Среди ценностей духовной культуры, завещанных античностью европейским
народам, а через них человечеству в целом, историографии наряду с философией, литературой и искусством
принадлежит почетное место. И дело не только в том, что античность дала миру подлинно крупных истори-
ков, чьи труды никогда не перестанут привлекать умы людей как источники наших знаний о древних циви-
лизациях, занимать их воображение неповторимым своеобразием человеческого видения, мышления и
слова. В их трудах заключены истоки европейской исторической мысли как таковой.
Поскольку историческое сознание античности нас интересует лишь как отправной момент длительного процесса эволюции, постольку в центре нашего внимания будет находиться не его история, а его системные, типологические черты. При этом историческая мысль предстанет не в своей обособленности, а — насколько это было возможно в рамках данной книги — как грань античной культуры в целом.
Заметим с самого начала, что интересующая нас проблема остается в новейшей литературе остродискуссионной. Суждения и оценки исследователей все еще группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений.
Полностью негативная позиция формулируется кратко: античность была эпохой мысли не исторической (или даже антиисторической), а натуралистической, что проявлялось прежде всего в истолковании категории времени. Для античной философии, даже в период высшего подъема духовных сил Эллады, не существовало вопроса о смысле человеческой истории; историзм социального бытия еще оставался скрытым от нее. Эти отнюдь не отличающиеся новизной суждения —

Они были в конце прошлого века развиты Ф. Ницше (19) и вслед за ним с небольшими вариациями повторены О. Шпенглером (20), Б. Кроче (21), Р. Коллингву- дом (22) — в последнее время с особым рвением подхвачены рядом теологов и историков (23. 6).
Характерно, однако, что специалисты-антиковеды придерживаются мнения совершенно отличного, чтобы не сказать — противоположного. Одним из них является западногерманский философ и историк К. Кайзер (24), который считал, что вопреки несомненному факту — неразработанности, прежде всего в исторической мысли греков, онтологических и теоретико-познавательных вопросов истории — им нельзя на этом основании отказывать в понимании своеобразия человеческой ситуации, т. е. в наличии у них элементов исторического сознания. Наконец, швейцарский историк Б. Шадевальд в этом смысле еще более определенен: не должно быть никаких сомнений относительно того, что грекам было присуще сильно выраженное сознание мира исторического (25. 385).
Очевидно, что как в случае отрицания этого факта отразилась невозможность подогнать античный историзм под современный нам смысл этой категории, так в последнем случае явно сказывается столь же неправомерное стремление максимально «приблизить» тип историзма древних греков к современным его определениям. Исследователи, так или иначе отрицающие историзм как категорию европейской культуры до момента, когда она была сообразно представлениям проторомантизма эксплицитно сформулирована на грани XVIII и XIX вв., проявляют забывчивость относительно сравнительной новизны указанной специфики.
Иными словами, забвение того, что историческая динамика в мире докапиталистических общественных форм отличалась своей спецификой, которая неизбежно должна была найти отражение в столь же специфических формах концептуализации этой динамики. Удивительно, до какой степени подобное «истинно историческое» мышление склонно впадать в далекое от историзма самообольщение. Однако задолго до превращения темы «античный историзм» в проблему дискуссионную Гегель отмечал принципиальную особенность мировосприятия древних греков, которую определял как «непосредственность духа» (26. 13). Речь идет о том, что способ исслёдований в древние времена
26

Отличался от современного тем, что первый заключался в действительном упражнении и совершенствовании естественного сознания. Испытывая свои силы в каждой сфере его жизни раздельно и философствуя относительно всего, что оказывается в поле его зрения, естественное сознание преобразует себя в универсум абстрактного восприятия, активно проявляющий себя в каждом случае и во всех отношениях. В Новое же время индивидуум находит абстрактную форму в готовом виде (26. 69).
К содержанию этой тонко подмеченной Гегелем особенности античного познания мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что из нее отнюдь не следует, что Гегель противопоставил натуралистическое сознание историческому. Представляется, что к истине гораздо ближе другое заключение: в данном наблюдении противопоставлено мышление изначально эмпири- чески-конкретное мышлению изначально абстрактнотеоретическому.
Так мы лишний раз убеждаемся в том, что и историзм имеет свою историю и что применительно к феноменам в одной и той же сферё культуры в различные исторические эпохи и эта категория требует исторического определения.

ПРИРОДА И ИСТОРИЯ

Для ответа на вопрос о специфике античного историзма важно выяснить: каким образом античное сознание разрешало антитезу природы и истории? О том же, что она, хотя и в своеобразной форме, уже вставала перед ним, свидетельствует предостаточно историография (27. 83 сл.).
Как уже было отмечено, к историзму греческая мысль шла, отталкиваясь от антропоморфных форм «естественного сознания». Началом этого процесса была ступень, на которой, по меткому замечанию молодого Гёте, люди еще полностью погружены в природу и она в них. В природе гармонически сочетаются единичное и всеобщее, субстанция и движение. Она устойчива, ее шаг размерен, ее законы неизменны, исключения редки. Она включает мир человека, но и противостоит ему. Противостоит в двух смыслах: как мир органического — миру искусственного и как мир неизменного — миру изменчивого, непредвиден
27

Ного, случайного. Так, греческий термин «physis» по содержанию гораздо богаче современного нам понятия «природа». В нем сильно выражен момент изначальной упорядоченности совокупного бытия. В нем также заложено представление о росте, «развитии», и поэтому он также употреблялся для обозначения происхождения, принадлежности, естественно заданного — все растущее обязано своей «природе».
Одним словом, physis — это органическое развитие того, что заложено в семени, зародыше, это спонтанное, внутренняя норма в противовес внешнему проявлению, насильственному изменению вторжением извне. Отсюда переносный смысл: physis — это все, что не произведено человеком, не является делом его рук, искусственное обозначалось термином «techne» (28а. 241; 28Ь. 19 сл.).
Характерно, что дальнейшая смысловая эволюция термина «physis» все более расширяла его содержание, не только включив в его рамки мир социального, но и со временем сфокусировав именно на нем его словоупотребление. Так, например, в поисках путей разрешения противоречия между мыслительными формами, нацеленными на сущее, пребывающее, и феноменами возникновения и исчезновения Эмпедокл (V в. до н. э.) (29. I, 31, 8) отрицал правомерность употребления термина «physis» для обозначения процесса становления и исчезновения, сделав, однако, исключение для человека. В этом факте определенным образом отразились преемственность и устойчивость аристократического устройства греческого общества. Так мы вступаем в мир «полиса» (города-государства). Советский историк С. JI. Утченко удачно, на наш взгляд, охарактеризовал роль этой формы общественно-политической организации античного общества в моделировании ее носителями. окружающего их миропорядка (30. 18).
Ранний полис — это организм, функционирующий на основе распределения в нем прав-обязанностей в соответствии с «физисом»—родовым статусом его членов, т. е. аристократическим характером власти. И хотя ко времени Фукидида, (конец V в. до н. э.), прежде всего в его родном городе — Афинах, политическая монополия знати была уже сломлена и в общественном сознании господствовало убеждение, что воспитание и упражнения гораздо важнее для формирования человеческой доблести, чем «природа» (29. I, 30),
28

Тем не менее и для Фукидида «физис» служит едва ли не важнейшей предпосылкой самой возможности высказать общие соображения по поводу развития описываемых им политических и военных событий. В ходе борьбы за власть прежде всего раскрывается человеческая «природа» борющихся. Борьба партий происходит и будет происходить до тех пор, пока человеческая природа останется неизменной (31. 3, 45, 82). В качестве основного закона борьбы за власть выступает право сильного господствовать над слабым (31. I, 75—76; IV, 61, 5) *.
Итак, «закон природы» — врожденная, неодолимая сила, определяющая внутриобщинные распорядки и межобщинные («международные») отношения,— таково одно из основных наблюдений Фукидида, сделанное им на материале истории Пелопоннесской войны.
В эволюции смыслового содержания термина «phy- sis» как в капле воды отразились два важных для нашего исследования обстоятельства. Во-первых, с перенесением этого понятия на мир истории оно претерпело удивительную метаморфозу: вместо изначального ударения на процесс становления, роста, органического развития «physis» в применении к человеку выражает начало неизменного в нем, преемственного и довлеющего над ним. Иными словами, чем более изменчивым, хаотическим, непредвиденным, локально разрозненным мыслился ход истории, тем более универсальным и надвременным в своих естественных побуждениях и устремлениях представлялся общественный человек — субъект истории.
Перед нами поистине любопытнейшее явление: представление о динамизме и пластичности в мире живой природы не только не помогало, но явно мешало античному наблюдателю ориентироваться в мире истории, т. е. в самом динамичном из миров. Наоборот, применительно к нему — в поисках неизменного начала — приходилось пользоваться теми аспектами «естественнонаучных» понятий, в которых оттенялись постоянство и упорядоченность в проявлении жизнедеятельности общественного индивида.
* Об этом же законе почти в тех же словах Платон в диалоге «Горгий» писал: «Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо, когда... сильный выше слабого... По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов?.. Подобные люди, думаю я, действуют в согласии... с законом самой природы...» (32. «Горгий», 1, 483 d — е).
29

Во-вторых, хотя социальная функция понятия «physis» применительно к миру истории с течением времени менялась, содержание его оставалось неизменным — универсальным и надвременным. В самом деле, если на ранней стадии распространения понятия «physis» на мир истории представление об унаследо- ванности человеческой природы привлекалось для обоснования власти и привилегий аристократии, то в последующую эпоху, с расцветом афинской демократии, то же понятие служило уже для доказательства естественного равенства сословий и народов (29. II, 87).
В условиях, когда старые связи и ценности политической и социальной жизни изменились, к понятию «physis» прибегали с целью самоутверждения индивида, противопоставляя его понятию «nomos» (закон) как конвенции, мешающей проявлению «человеческой природы» и вредящий ей (32. «Горгий», 1, 484Ь). Но если одно из важнейших понятий античного историзма было заимствовано из мира природы, то другое, порожденное строем полиса, было, наоборот, экстраполировано на нее.
Так, очевидно, что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально на почве устройства дел человеческих — политического, военного и т. п.,— институционализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности.
Действительно, нормативно-регулируемое поведение граждан полиса (первоначальное значение термина «космейн» — деятельность правителя, полководца, затем — военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок), как полная противоположность иррационально-импульсивному поведению богов Олимпа, послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра (29. I, 12). В результате космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса.
Поистине примечательно, насколько глубоко социо- нормативные элементы проникают в содержание понятия «закон», наполняют смыслом понятие причины и формируют представление о цели (телос) и необходимости (эймармене). В результате все константы в природе, все подобия в ее явлениях истолковывались
30

По образцу сознательно-планируемого и ценностно-регулируемого человеческого сообщества. Достаточно сослаться в этой связи на такие представления применительно к космосу, как «методы контроля», «жизненная сила », «справедливость — несправедливость», «любовь— вражда» и т. п. (33. 115).
Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса составляло первый шаг витка в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. И хотя подобные «описательные аналогии» являлись, разумеется, донаучными, они тем не менее фиксировали человеческую мысль на изучении наблюдаемых инвариантов в явлениях мира природы (27.102).
Второй шаг указанного витка заключался в обратном движении мысли, т. е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, нрава и политики. Однако, возведенные в ранг изначально творящих сущностей, категории наподобие «космический логос», «мировой закон», «божественная доброта», «справедливость» и т. п. стали рассматриваться не просто как предельно мыслимые мерила ценностей, конечные критерии человеческих действий, но и в качестве объективных сущностей, субстанций, определяющих конечные результаты этих действий (по образцу: что человеку суждено, он не в силах изменить, и т. п.) (33. 63—65).
В итоге мифологическая, равно как и эпическая, форма осмысления общественным индивидом условий своего существования в пространстве-времени (поскольку именно они составляют отправной пункт сознания, именуемого историческим) сменилась формой космологической, хотя и не без примеси мифологии в диалогах Платона. Это значит, что отныне концепт космоса выполнял свою эвристическую функцию не только применительно к миру природы, но и при попытке осмыслить мир исторический. Атрибуты космоса, такие, как неизменность, регулярность, предсказуемость, выступили в качестве отправных измерений..при рассмотрении прошлого и настоящего в судьбах чело» веческих общностей.
Поистине социальная действительность и продукт ее мысленной экстраполяции на универсум удивительным
31

Образом поменялись местами. Оказавшиеся в последнем случае «пустыми», мыслительные формы воспринимались как обозначения атрибутов единственной, подлинной действительности — законосообразно и в неизменном ритме функционирующего космоса,— в то время как формы организации человеческих общностей — в лучшем случае как его слабое отражение, столь же далекое от его совершенства, как преходящее и непредсказуемое от пребывающего и регулярного.
Так возник своеобразный порочный круг: натурфилософия во многих случаях оперировала понятиями, по происхождению социоморфными, а мысленный субстрат, выполнявший в историографии функцию «философии истории», формировался на почве воззрений натурфилософских (6. 20, 504).
Эту изумительную пластичность мысли, стиравшую сплошь и рядом грани между миром природы и миром истории, космосом и человеческим обществом, эту легкость, почти неуловимость переходов противоположностей друг в друга следует постоянно учитывать, когда речь идет о проблеме античного, прежде всего древнегреческого, историзма. Перед нами, несомненно, та ступень натурфилософского абстрагирования, которая еще наглядным образом иллюстрировала истину: идеи черпаются из впечатлений, т. е. из «опыта первой руки» (34. 18).
Таким образом, легко заключить, что хотя античная философская мысль явным образом и не включала рефлексию, ставшую много веков спустя известной под названием философии истории, однако в действительности она включала обширную область собственноисторических феноменов, как они представлялись натуралистическому сознанию (34. 47) *.
* Одного примера здесь будет достаточно. Как известно, ни Платон, ни Аристотель не оставили ни единой строки на тему: «О смысле истории», тем не менее без обращения к их творениям историческое сознание античности останется не раскрытым в ряде важных его аспектов (35. 10). Известно, что внимание Аристотеля привлекали теоретические вопросы политики и государственного устройства. Однако само многообразие существующих политик, сама изменчивость их устройства во времени вынуждали и в этой области обратиться к истории. Не по этой ли причине Аристотель с помощью своих учеников предпринял составление сборника конституций (описания различных государственных устройств), который должен был служить эмпирической и исторической основой работы, посвященной теории политики (36а. 41). Впрочем, к этой стороне проблемы мы еще вернемся.
зг

АНТИЧНЫЙ КОСМОС: ПРОСТРАНСТВО

Теперь же назрел вопрос: какая картина миропорядка рисовалась воображению античного человека и какое место в ней он отводил себе? Хорошо известно, что общепринятым в новейшей литературе является мнение, что пытливая мысль греков была нацелена прежде всего, если не исключительно, на пребывающее, неизменное и регулярное в мире и поэтому «остающееся вечно истинным» (24. 14). И действительно, скрупулезным исследованием философских и этических воззрений греков классической поры устанавливается их устойчивая приверженность идее строгой упорядоченности окружающего мира, универсального характера космического закона, имманентной""сцлы, действующей спонтанно, божественного" разума — логоса, пронизывающего и регулирующего Вселенную (36Ь. 22 сл.).
Такова первая посылка формирования интересующей нас античной картины макрокосма (Вселенной), равно как и микрокосма (человека). Вторая же ее посылка заключалась в особой роли в ней таких категорий, как «мера», «граница» — в противовес «непомерному», «безграничному», наглядное и обозримое (статуарное) — в противовес постигаемому только путем аналогии. Так, Эмпедокл утверждал: «Глаза — более точные свидетели, чем уши». Наконец, к пластическому и целостному — в противовес аналитическому и механическому (33. 127).
Неудивительно, что и картина миропорядка, обусловленная хотя бы отмеченными двумя посылками, представлялась целостной, конечной, замкнутой, наглядно обозримой, в себе самой уравновешенной. Связь человека с космосом, более того — мельчайшего сущего и мировой гармонии мыслилась в такой степени тесной и неразрывной, что имеются все основания охарактеризовать сознание греков как космически ориентированное (25. 428). Если вселенский порядок должен был быть постигаемым, его следовало пространственно ограничить; гармония ни в большом ни в малом не терпит чрезмерностей. Однако наглядное означало не только доступное, охватываемое глазом, но и схватываемую мысленным взором суть вещей. Хотя греки мало тревожились вопросами о бесконечном и потустороннем, тем не менее в строго ограниченном и единичном
2-977
33

Их привлекало прежде всего общее, устойчивое и истинное (37 а. 89, 206 сл.).
Именно это обстоятельство позволяет рассматривать греческое вйдение мира и человека (и в целом греческую культуру) -как моделирующее. Иными словами, в моделировании объекта был найден способ вычленения универсальной сущности мира, скрытой за многообразием эмпирической действительности.
Грекам были известны два типа моделей: 1) модель, которая стоит перед глазами (худонснцка, ремесленника); 2) модель как наглядное изображение представлений о внутренних отношениях и связях изучаемого объекта, не претендующее, однако, на исчерпание истины. Ее роль была преимущественно эвристической.
Модель в первом из указанных смыслов греки именовали парадигмой (т. е. образцом — при возведении здания ее зачастую изготавливали из дерева). О модели во втором смысле говорили как об изображении, картине. Именно ее напоминало устройство Вселенной, рисовавшееся мыслителям древности (25. 429).
Уже Гомер и вслед за ним Гесиод (VII в. до н. э.) представляли землю в виде плоского круга, омываемого водной стихией — океаном. Над ним опрокинута полусфера света, сделанная из твердого, но прозрачного материала. Под землей на таком же от нее расстоянии находится полусфера тьмы (тартарос). Хотя с течением времени отдельные фрагменты этой картины подвергались модификации (земля, к примеру, из плоской (круга) постепенно «превращалась» в шар, плавающий в громадной пустой сфере, и т. п.), однако фундаментальная ее идея — о шарообразности космоса — оставалась неизменной. Для того чтобы включить в эту картину планеты, Эвдокс из Книда (II в. до н. э.) разработал модель «вставленных друг в друга небесных сфер» (по одной для Луны и Солнца и для каждой из планет). Нас не может не поразить наглядность этой картины: то, как в ней реализован основной критерий истинности суждения — соответствие модели зрительно наблюдаемым явлениям (37Ь. 87 сл.).
О поистине всеобъемлющем характере древнегреческой модели Вселенной свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что она включала ответ на вопрос о структуре предметного мира. В развернутом виде этот ответ воплотился сначала в учении о четырех исходных элементах сущего (огонь, воздух, вода и
34

Земля) *, впоследствии — в античной атомистике (учении о мельчайших частицах).
Для создателей последней — Левкиппа и Демокрита — качественное различие сущего — только видимость, кажимость. Действительным является лишь «полное» и «пустое». Первое создается бесконечным числом атомов, которые различаются только по форме, размерам, положению и связям. Находясь вечно в движении, атомы образуют безграничное число вещей, все многообразие мира (33. 528). По знаменитому выражению Левкиппа, ничто не возникает случайно, а только на основе логоса и под влиянием необходимости (33. 412, 565, 568). В нем заключалась фундаментальная идея о законосообразности процессов природы. Атомистика Демокрита — через Эпикура и Лукреция — оказала большое влияние на натурфилософию Нового времени (в частности, на учения П. Гассенди и Г. В. Лейбница). В своей целостности и наглядной замкнутости античный космос — совершенное воплощение чудесной, божественной гармонии, каким рисовался мир древним грекам.
Присущее древним грекам монистическое вйдение мира включило человека в общую его картину как органически связанное с ним составляющее. Этим единством универсум обязан творению. Как выразил эту идею древнегреческий поэт Пиндар, «одно есть род человеческий, другое — род богов, однако от одной матери оба они получили свою жизнь» (цит. 37а. 27). На языке философии эта же идея принимала форму: целое предшествует части, часть находит свое объяснение в целом. В диалоге Платона «Законы» мы читаем: «...все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него» (32. «Законы», 10, 903с).
В поисках общей почвы для обоснования этой фундаментальной идеи античная мысль восходит к олицетворению конечного единства сущего — к космосу. Хотя антитеза части и целого этим не снимается, однако она не перерастает в дуализм начал бытия, не исключает универсализм действия законов космоса.
* Следует заметить, что не всегда имелась при этом в виду материальность этих элементов. Так, у создателя учения о «четырех элементах» Эмпедокла эти «элементы» отнюдь не материальны, а суть божественные потенции.
2*-977
35

Эта космическая связанность человека, его начинаний и их исхода, его судьбы составляет одну из определяющих черт античного историзма.
Структура и принципы движения видимого неба (макрокосм) выступают в качестве «целого» по отношению к структуре и принципу жизнедеятельности человека (микрокосм). Человек прежде всего рисуется как функционально связанное единство в свою очередь различных членов (в его телесной осязательности он уже многообразно предстает в эпосе Гомера) (37Ь. 40 сл.).
Даже такое абстрактное социоморфное понятие, как «справедливость», и оно явным образом, т. е. как это самому Платону представлялось, извлекается им из принципа устройства космоса.
Как в основе всего творения лежит божественный разум, логос, так животворящим началом человека является душа (psyche). Личность человека., т.^^гсхжнди- виду^ьность,^ заключена в душе, обусловливается ею. Именно поэтому учение Платона" Ъ душё перехгЩит" в учение о человеческой личности. Как общественное существо, не только по способу жить, но и по возможности выжить (32. «Государство», 2, 369Ь), человек формируется в сообществе себе подобных, в государстве (polis) — организме, в котором гармонически сопряжены различные функции его членов. В соответствии с тремя «слоями» души (вожделения, волевого, мыслящего) Платон создает свою модель «совершенного государства». Функцию каждого из «слоев» выполняет особый класс: вожделения (деловой класс, производящий); 2) волевого — класс военный (стражей), 3) разумного — философы (32. «Государство», 3, 2, 369Ь; 4, 441).
Каждая «часть» души и каждый класс в государстве вместо того, чтобы рассматривать себя и соответственно «поступать» в качестве целого, должны выполнять свои функции по отношению к целому (32. «Государство», 2, 369Ь). Только во взаимосвязанности с себе подобными свободный человек обретает и сохраняет свою самостоятельность. Даже наделенный величайшей отвагой духа, трагический герой неизбежно гибнет, когда обнаруживается его конечная связанность законами богов. Если свобода трактуется как своеволие, а самостоятельность — как разрыв с предустановленным, то не заключается ли задача трагедии в том, чтобы
36

Указать человеку истинный путь, на котором он может обрести свою единственно возможную самостоятельность. Таковы прежде всего уроки трагедий Софокла *.
Так же как логос задает принцип движения космосу, разумная часть души, господствующая над двумя другими ее частями, обеспечивает внутреннюю гармонию в человеке, а правящие в идеальном государстве философы — гармонию справедливости в обществе (32. «Государство», 4, 473).
Дуалистический характер античного мировидения проявляется не только в том, что человек противостоит макрокосму как микрокосм, но и, в частности, в постулировании двух форм движения — круговорота и циклического. Там, наверху, в небесных сферах, господствует божественная, совершеннейшая и прекраснейшая из всех его форм — движение по кругу. Поскольку сферы, им захваченные, постоянно возвращаются «к себе», «к исходному положению», движение не имеет ни начала ни конца, а является вечным и постоянным. В этом вйдении — источник чудесного ощущения таинственности, совершенства и красоты божественного порядка, столь неповторимо выраженных Платоном.
Однако человек античности осознавал себя причастным не только к этой форме движения, что проявлялось хотя бы в учении о жизни после смерти, переселении души и т. д., но и к той его форме, которая возникает на Земле под воздействием сил сферы тьмы,— к движению вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море.

АНТИЧНЫЙ КОСМОС — ВРЕМЯ

До сих пор мы рассматривали суждения преиму- щественно древнегреческих философов о макрокосме и микрокосме как составляющих единой системы — Вселенной. Теперь же попытаемся взглянуть на те же
* Воплощенное в человеке противоречивое единство прирожденной свободы и исторической ограниченности («космической» связанности) нашло свое яркое выражение и в изобразительном искусстве. Образ человека передается в единичном — только в. приближении к модели, т. е. как нечто более общее, человеческое, свойственное модели и превосходящее ее. В этом секрет одновременной естественности и обобщенности в изображении античного человека (36Ь. 146).
37

Элементы связи, но с иной точки зрения, именно не в пространственном, а во временнбм их измерении, не в статике, а в движении.
В обширной современной литературе по отправным аспектам данного вопроса царит столь очевидное разноречие, что о достижении общепринятого ответа на него мечтать еще явно преждевременно. В результате остается даже неясным, в какой сфере античного духа, в философии или в поэзии, в эпосе или в историографии, правомернее всего искать наиболее характерный для данной эпохи в целом ответ на вопрос: что такое время? В литературе было высказано мнение, что,для историографа было бы малопродуктивным занятием доискиваться этого ответа за пределами самой историографии.
^ Так, А. Момильяно в интересной статье «Время в античной историографии» (38а. 151) оспаривает общепринятое мнение, согласно которому в античной историографии господствовала циклическая концепция истории (приближающаяся в своей завершенной форме к идее круговорота). По его убеждению, подобное представление сложилось в результате распространения на античную историографию суждений античной философии. Мысли Платона о времени, подчеркивает он, "нельзя рассматривать как типичные для простых гребков. Но во-первых, вряд ли правомерно считать Фукидида и Полибия «простыми греками». Во-вторых, Момильяно так и не установил, каковы же были представления античных историков о времени. На наш взгляд, истина заключается в обратном: без предварительного анализа философских воззрений на время невозможно даже приблизиться к изучению этого вопроса на материале историографии. И это по той простой причине, что историк, как правило, решает этот вопрос -прагматически^_ограниченность его труда сравнительно узкими временными рамками открывает возможность довольствоваться той или иной системой хронологии (ср. 38Ь. 63 сл.).
В интеллектуальной истории Древней Греции обнаруживается примечательный факт: мышление Гесиода (VII в. до н. э.) было с современной нам точки зрения более «историческим», чем, к примеру, мышление Фукидида (V в. до н. э.): оно основывалось на представлении о ретроспективе рода человеческого как процессе изменений общественных состояний (а не
38

Только форм правления), протекающих во времени и сочетающих длительность и постепенность в эволюции каждой из них с прерывностью при переходе от одного состояния к другому (39. 125, 140, 155). Однако с момента превращения истории в самостоятельную область эмпирического и рационального познания логика объяснения описываемой действительности стала агене- тической — цепь времени (процесс) распалась на отдельные звенья-события, каждое из которых интеллиги* бельно в связи с обстоятельствами, более или менее непосредственно его вызвавшими.
И здесь нам потребуется небольшое отступление. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороакустической, т. е. ориентированной на устное слово, на слуховое его восприятие (30а. 10). Искусство устного слова ценилось столь высоко, что оно рассматривалось как высшее достоинство не только оратора и поэта, но и политика, историка и даже философа (ЗОЬ). В диалоге Платона «Политик» мы читаем: «...с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно выписать любое изображение, чем с помощью живописи... лишь бы уметь это делать» (32. «Политик», 3(2) 277 с).
Об ориентации «на слух» свидетельствует стремление философов и историков придавать своим сочинениям диалогическую форму. Даже в V в. до н. э. в диалоге Платона «Федр» Сократ жалуется на распространение письма по той причине, что оно вселяет в души научившихся ему «забывчивость» — отсутствие упражнения «ослабляет память» и тем самым критическую способность, и в итоге заключает: «Устное сочинение по своей природе лучше... и могущественнее» (32. «Федр», 2, 276).
Естественно, что история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладает крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Память не очень крепка, в особенности на детали. Даже вокруг крупного события мрак ощущается уже за пределами жизни двух-трех поколений от него. В диалоге «Тимей» Платон сетует: «...Нашим городом в древности были свершены великие и достойные удивления дела, которые были потом забыты по причине бега времени...» (32. «Тимей», 3(1), 20 е—21). Для сравнения напомним, что приблизительно за двенадцать столетий до событий Троянской войны (2500 г. до н. э.) в столице Египта
39

Мемфисе были сделаны первые записи сохранившихся в традиции имен фараонов, а с 1750 г. до н. э. там сохранились записи о крупнейших событиях за каждый rojy-
Геродот в своей «Истории» сообщает следующую любопытную подробность. Когда его предшественник историк Гекатей во время пребывания э Фивах перечислял жрецам свою родословную и уже в шестнадцатом колене упомянул в качестве своего прародителя бога, они показали ему хранившиеся в святилище 345 статуй жрецов, олицетворявших столько же колен в одном и том же роду (так как сын жреца следовал за отцом), и даже при такой громадной исторической ретроспективе они все еще оставались на почве истории (по крайней мере в их понимании) и не видели необходимости восходить ни к мифологическим героям, ни к богам (40. II, 143).
Таково было различие глубины исторической ретроспективы между греками и египтянами. В диалоге Платона «Тимей» египетский жрец, слушая рассказ Солона о греческих древностях, воскликнул: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди Вас старца... все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род» (22Ь). Недаром живший в Риме во II в. н. э. историк Иосиф Флавий писал об исторической традиции греков следующее: «Я не могу не поражаться тому, что мы должны справляться у греков относительно наиболее древних фактов и доискиваться истины только у них, а не должны доверять самим себе или другим... ибо нетрудно обнаружить, что все, что касается греков, произошло там совсем недавно, можно сказать только вчера или позавчера; я имею в виду основание их городов, изобретения их искусств и записи их законов. Если же речь. идет о составлении их истории, то они это сделали.в последнюю очередь». К тому же память о прошлом у них стиралась вследствие многократных разрушений, а письмом они овладели «поздно и с трудом, заимствовав его у финикийцев» (цит. 24.41).
Пои с тине лрхмндое открывалось различным народам ца различную, глубину. Следствием столь длительного преобладания устной традиции в историческом созна- 11ии-1анптчн0схибНдсГ резкое укорочение длительности Мслоршеского времени (т. е. времени, в котором собы
40

Тия выступали в преемственной связи друг с другом), компенсировавшейся необычайно важной ролью в этом срзнаяии—времени эпического и мифологического. В Древней Греции оно начиналось буквально у порога настоящего. Так, в 472 г. до н. э., т. е. всего восемь лет спустя после битвы при Саламине, Эсхил представил в качестве сказания поход Ксеркса и победу греков («Персы»). Правда, для поэта не существовало различия между сагой и историей, и именно первую он рассматривал в качестве второй. В этом случае вся история — священная история. Неудивительно, что Гомер, сочинявший свои эпические поэмы приблизительно в IX в. до н. э., почитался и в классический период не только как «божественный певец», но и как «историк», а с его поэмами обращались едва ли не как с текстами священными (37Ь. 53 сл.).
Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них — не заслуживающими доверия. Точно так же римский историк Тит Ливий, писавший историю Рима «от основания города», жаловался на темноту ее раннего периода. Вероятно, именно поэтому античность поражает остротой интереса к «началам», «истокам», «генезису».) При этом было безразлично, шла ли речь о «начале» государства и происхождении его конституции и законов или о «начале» земледелия, культуры винограда и виноделия либо о происхождении огня, ремесел и торговли *. Хотя с помощью мифологии этот интерес удовлетворялся сравнительно легко («основателями», «зачинателями» и «дарителями» всех этих благ цивилизации, как правило, оказывались божества и полубоги), тем не менее и рациональная мысль, несмотря на своеобразие ее строя, не могла игнорировать этот интерес (27. 85).
Несмотря на внешне довольно развитый словарь для обозначения феномена времени (см., например, в «Илиаде» I, 70: «...ведал он все, что минуло, что есть и что будет»), Гомер еще не располагал общим понятием для обозначения времени как такового. Chronos обозначает у него интервал времени; aion — длительность жизни, поколение, в*ек; hora — момент совершения действия, время года, сезон.
* Это вовсе не означало, что речь шла о процессе становления. Всякое начало было началом данного, в готовом виде, исключавшее категорию движения.
41

В приведенной выше строке из первой песни «Илиады» только мудрец, «верховный птицегадатель» ведает сферой времени. Наконец, нет у Гомера и ощущения времени как непрерывной длительности, течения, протяженности. Время — это нечто скрытое, обнаруживаемое и высвечиваемое только длительностью действий (состояний) человека: «погибельный день», «день печали», «годы странствий» и т. п.
В итоге перед нами время точечное и выхваченное, эпизодическое (а не непрерывное — поток или, наконец, неопределенное — «некогда», «однажды» и т. п.). Время определяется квалитативно («создается» и окрашивается характером события, состояния), а не квантитативно. В этом времени нет -и в помине регулярной метрики, так как в нем нет регулярного течения, следования, нет кумулятивности (время не накапливается), тем самым отпадает возможность (да и необходимость) его исчислять (41а. 12 сл.).
Эту специфику не трудно объяснить: мифологическое время интуитивно, оно формируется в процессе родовой ориентации, оно конкретно, поскольку это время событийное. В качестве такового оно выступало в двух разновидностях: «событий» регулярных, диктуемых потребностями поддержания общности (рода, племени), и событий иррегулярных — внешних (нашествия и т. п.).
Характерно, однако, что различение времени началось с событий второго рода, что же касается первых, то они служили основой времени предписанного, институционализированного посредством ритуала (38Ь ср. 41Ь. 43 сл.). Без ритуала это время неощутимо, недвижимо, посредством ритуала оно себя обнаруживает.
Одним словом, это время не объективно и не субъективно, в нем выражено соответствие между человеком и природой, его единство с космосом; в такое время можно от случая к случаю «войти», «окунуться» как свидетельство этого единства, но в нем нельзя жить: жизнь протекает, и время это недвижимо, оно всегда тождественно себе. Это осознание ярко выражено в «Илиаде» (VI, 146):
Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает...
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
В целом миф и эпос (хотя и в меньшей степени)
42

Обращены к «началам» времени, когда человек еще появлялся и действовал в сообществе богов и полубогов (даже в гомеровском эпосе, как известно, олимпийские божества постоянно вмешиваются в ход Троянской войны). Отсюда следовало, что, чем древнее и неопределеннее во времени событие, тем оно значительнее, тем «память» о нем достовернее и повествование о нем правдивее. И наоборот, события по эту сторону мифа и эпоса подлинностью не отличаются и интереса не представляют (41с. 30).
Следует ли удивляться тому, что даже в классическую эпоху «Илиаду» рассматривали от начала и до конца как высочайший образец исторического повеет* вования. К ней как к первоисточнику обращались и философы, и историки, не говоря уже о поэтах. Воображение покоряла сама грандиозность воспетых Гомером событий — параллелизм драмы богов и драмы людей.
Свободная от необходимости локализировать события во времени, мифологическая история была способна и создавать необозримую ретроспективу в глубь веков, в прошлое, и вместе с тем удивительным образом приближать «седую древность» к настоящему. Ясно, что эта магия могла продолжаться только до тех пор, пока господствовало убеждение в божественной нераздельности сущего, в одновременности появления космического и социального устройств, в принципиальной тождественности течения дел человеческих и функционирования природы, равным образом определяемых божественным сверхмиром.
Однако, как уже отмечалось, в гомеровском эпосе мифологическое сознание представлено на той его ступени, когда в него уже вплетены элементы сознания протоисторического. Так, на фоне вселенской драмы, в которую втянуты все обитатели Олимпа, бесконечного сплетения событий, замыслов, поступков и судеб героев пробивается мысль о специфике человеческого бытия. в. этом. зародыш сознания исторического (42а. 12). Новейший исследователь проблемы Ганс Бог- нер не без оснований усмотрел эту специфику прежде всего в законе мойры, или — что то же — в законе границы. Мойра — часть целого, доля, которая отведена каждому и которую безнаказанно нельзя расширять за отведенные пределы даже в случае, если существует такая возможность (42Ь. 15).
43

При этом.речь идет не только о границе во времени, т. е. в смысле длительности, но и о границе устремлений, намерений, целей. Каждому человеку предоставлены определенные возможности — это есть его удел. Итак, мойра — вечный закон соразмерности, естественный, как и божественный закон. Его устанавливают для людей не боги, равно как они и не могут его отменить. Боги только стоят на страже его нерушимости. Их долг — предостеречь «забывшегося», когда реальной становится угроза нарушения. Поскольку от соблюдения закона мойры зависят гармония и правильность течения дел в мире, уравновешенность целого, изъятий из него не делается никому, в этом невольны даже боги.
Приведем только один пример. В 16-й песне «Илиады» мы узнаем, что Патрокл был близок к тому, чтобы взять стену Трои, однако это была не его «часть», триумфа Патрокла не смог допустить следивший за ним Аполлон.
Голосом грознопретительным Феб стреловержец воскликнул: «Храбрый Патрокл, отступи! Не тебе предназначено свыше Град крепкодушных троян копием разорить...»
Рек,— и далеко назад Менетид отступил, избегая
Гнева могущего бога... (XVI, 706—711)
В заключение заметим, что «присутствие» богов в делах человеческих имело еще одно следствие: человеческая участь в мифологическом сознании еще_ не предстает как необходимость жить во времени. Это обстоятельство отражено в гомеровском эпосе в виде абсолют- ного преобладания настоящего мгновения. Даже в тех случаях, когда повествуется «предыстория» событий «настоящего», перед нами оказывается лишь «предшествующее настоящее». В результате время в эпосе по сути не проходит, оно не знает глубины, грани между его измерениями стерты. Все события изображены по сути в одной плоскости. Время растяжимо и в известном смысле обратимо. Боги могут все.
Новая ступень «исторического сознания» античности отражена в поэме. Гесиода «работы и дни» (VII в. до н. э.). Поэма не только изображает годовой цикл работ земледельца, но и содержит ответы на вопрос: как следует трудиться, для чего человек должен трудиться, как вообще он оказался в таком состоянии, что он вынужден трудиться? В литературе придается большое, а нередко едва ли не решающее, значение
44

Для понимания специфики трактовки поэтом этих вопросов не только «крестьянскому мироощущению» Гесиода, но и его тяжбе с братом, в результате которой тот присвоил себе принадлежавшую ему долю отцовского наследства (37 а. 17).
Если это справедливо в отношении первой части поэмы, то по крайней мере явно недостаточно для уяснения предпосылок возникновения поэмы в целом. В плане же истории античной культуры более важным представляется «серединное» положение поэмы Гесиода — между эпосом, с одной стороны, и логосом — с другой.
Во-первых, в отличие от гомеровского эпоса боги здесь обрисованы расплывчато. Их антропоморфный облик затуманился, гораздо ближе они к силам природы и моральным силам. Необходимые для человеческого существования вещи человек приобретает при содействии божеств или вопреки им, однако всегда при их участии. Таким образом, ответ Гесиода на вопрос о происхождении и.условиях -человеческой культуры остается религиозным. Уже из этого правомерно заключить, что мышление Гесиода — по контрасту с мышлением Гомера — может быть определено как переходное от мифа к дискурсии (36а. 19). Первое относится к способу изображения окружающей действительности, второе — к способу ее объяснения. В упомянутой поэме зародыши естественнонаучного и исторического мышления проявляются в поразительном единстве. Этой особенностью мировидения он во многом предвосхитил строй мысли философов-досократиков. Мы не можем здесь останавливаться на космогонии Гесиода, упомянем только, что предпосылкой становления всего сущего выступает изначальный хаос и животворящий, формирующий его принцип — космический эрос. Заметим, однако, что проявлением специфики мышления Гесиода в этой области являлось постепенное отпочкование космогонии от теогонии и тем самым логоса от мифа. В ответ на вопрос о «началах», и прежде всего об общественных распорядках, теперь уже недостаточно было привести соответствующий миф, генетическое мышление должно было стать рациональным. Хотя генезис в нем еще отягощен мифологией (например, миф о Прометее привлекается Гесиодом для объяснения причин «отпадения» человечества от времен, когда боги и люди жили в согласии в золотом веке
45

И обрушившихся на последних бедствий), но он уже к мифу не сводится.
Так, с целью развить свой ответ на вопрос, почему человеческая жизнь стала в его дни столь отягощенной трудами и заботами в противовес ее беззаботности в «золотые времена», Гесиод приводит свой логос — рассказ о пяти последовательных «веках» (поколениях) — золотом, серебряном, медном, веке героев, железном, каждый из которых символизировал все более глубокий.. упадок рода > „человеческого. Если первый «век» — золотой — олицетворение счастливого, сказочного мира, идеального состояния рода человеческого, то последний, современный Гесиоду «век» — олицетворение самой низкой ступени нравственного падения.
О, если бы мог я не жить с поколением пятого века,
Раньше его умереть я хотел бы или позже родиться.
(174—5)
Нет больше равенства, заложенного в общей принадлежности (племенной), повсюду торжествует эгоизм и своекорыстие. На этом пути цет никаких ограничений, никаких условностей — дети пренебрегают родителями, клятвы не соблюдаются, злонамеренные стали в почете, чувство чести покинуло землю.
Это время опасной перезрелости интеллекта, люди стали по-стариковски умными. Если дело дойдет до того, что люди будут рождаться седыми, Зевс этого не потерпит и уничтожит это поколение *.
Здесь мы должны заметить, что предложенная Гесиодом схема исторического развития человечества отличается не только пессимизмом — человечество на своем пути многое теряло, но и многое приобретало.
Современники поэта гораздо лучше вооружены, чтобы противостоять угрозе голода и холода, обеспечить свое безбедное существование (37. 372, 374). Они не только принуждены к труду, цо и наделены божьим даром — способностью трудиться (37. 313, 319). Однако толкование труда как блага сопровождается условием господства справедливости. Homo faber должен при этом оставаться человеком нравственным, человеком справедливым. Трудолюбие и нравственность — два исходных и непременных условия личного преуспевания
* Морально-дидактическая цель поэмы в том и заключается, чтобы показать, какие ценности утеряны человечеством в процессе его истории и что оно получило взамен их.
46

В общественной гармонии (217). Таким образом, несомненное преобладание нисходящего движения человечества дополняется в периодизации Гесиода частичным движением по восходящей линии, и прежде всего в объективных средствах жизнеобеспечения человека.
Тем самым мы сталкиваемся с первым в истории европейского историзма наблюдением по поводу противоречивости исторического прогресса, противоположно направленного движения материальных и морально- этических сторон культуры.
В заключение заметим, что было бы ошибочным оценивать «периодизацию» истории, которую мы находим в поэме «Работы и дни», как «однонаправленно-линейную». Гораздо ближе к истине усматривать в ней отражение идеи круговорота, что вытекает из веры Гесиода в.то, что после «пятого века» снова начнется восходящая линия истории человечества, иначе какой был бы смысл в авторском восклицании: «Лучше бы я родился позже!» (175)—глубочайшая точка падения должна стать поворотом в противоположном направлении.
Исходные посылки мировидения Гесиода были развиты в воззрениях философов-ионийцев (VI в. до н. э.), и прежде всего Анаксимандра. Речь идет, во-первых, о происхождении сущего в результате длинной цепи внутренне обусловленных изменений, исключающих всякую мысль о моментальности и произвольности актов божественного творения, и, во-вторых, о распространении этого взгляда в равной мере как на природу, так и на общество.
Оставляя в стороне космогонию ионийца (в которой, кстати, содержалась поразительная мысль не только о множественности миров в пространстве, но и об их последовательной смене во времени (33. 125, 116), изложим вкратце его воззрения на происхождение человеческого общества. Люди отличаются от других живых существ тем, что после рождения остаются длительное время в зависимости от попечения других (33. 141, 136—139). Первые люди вели животную жизнь, поодиночке заботились о поддержании своего существования, питаясь травами и плодами дикорастущих деревьев. Однако, подвергаясь нападениям диких животных, они на опыте убеждались в необходимости прибегать к помощи себе подобных. Так возникли человеческие сообщества. Со временем в результате об
47

Щения у людей появилась артикулируемая речь, возникли языки и народы. Постепенно они научились зимой укрываться в пещерах, создавать запасы пищи, добывать огонь. Во всех вещах наставником людей служил опыт, а побуждением к его усвоению — необходимость.
Заметим, что историческая космогония Анаксимандра полностью коррелировалась с исторической картиной социогенеза. Их объединяла идея о постепенности и продолжительности процесса становления сущего. Вскоре, однако, принцип развития был почти одновременно оставлен как в натурфилософии, так и в отпочковавшейся от нее истории. В первом случае возобладали математические и физикалистские интересы (не без рлияния философии пифагорейцев), во втором же сказалось влияние распространившихся рационализма и эмпиризма (42Ь. 39).
Как уже было отмечено в другой связи, греки классической поры находились под глубоким впечатлением вечного порядка в природе и во Вселенной. Сопоставление столь упорядоченного и вечного космоса с миром меняющегося, событийного приводило к заключению, что «сообщество людей», т. е. нечто, находящееся в потоке времени, не может служить источником истинного знания* (43. 26 сл.).
Как соотносились сферы вечного и изменчивого в греческой мысли VI—V вв. до н. э.? Известно, что Гераклит и Парменид выдвинули взаимоисключающие концепции времени. Первый подчеркнул уникальную ценность момента в текущем процессе, уподобив его потоку, в который невозможно войти дважды, и подчеркнув реальность изменений (33. 182, 217—219). Парменид, с другой стороны, признавал единственно реальным лишь постоянное и неизменное, что же касается изменяемого во времени, то это всего лишь иллюзия. Конечная реальность — вечность **. Для нее не существует про
* Из этого отнюдь не следует, что греки противопоставляли природу истории, а только значит, что они должны были стремиться основать знание исторического на фундаменте регулярностей, вытекавших из универсальной сущности космического закона (32. «Законы», 3(2), 10, 903с).
** Термин «вечность» может употребляться в трех смыслах:
1) то, что не ограничено во времени, пребывает без конца;
2) то, что настолько совершенно, что ничего к нему не может быть добавлено, ни от него отнято;
3) то, что никогда не меняется (33).
48

Шедшего и будущего, поскольку и то и другое присутствует в настоящем как единое и неделимое (33. 283, 357) *.
Эгейская школа не соотносила неизменную реальность с потоком преходящего опыта. Это сделал его учение о времени изложено прежде всего в диалоге Известно, что одним из проявлений
монизма мировоззрения древних греков являлась идея иерархии совершенств. Поскольку это относится к космосу, Платон различал: высшую и наиболее совершенную его сферу — сферу неподвижных звезд, неизменную и тождественную себе. Среднее место принадлежит движению планет, настолько упорядоченному, что предсказуемо законами. Наконец, низшую форму движения представляет сфера непредсказуемых событий — иррегулярная и хаотическая. Средняя форма движения олицетворяет время. Итак, Платон делал различие между временем и изменениями. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности (32. «Тимей», 37d). Время не существовало до сотворения Вселенной, а создано вместе с ней и вместе с ней и погибнет (32. «Тимей», 38Ь). Следовательно, Вселенная имеет начало, подобно всему тому, что воспринимается нашими ощущениями, однако начало не во времени, а вместе со временем. Все, что получает существование,.имеет причину; это в равной степени относится и к универсуму — его творцом является бог (демиург).
Согласно Платону, демиург не был свободным творцом Вселенной: создавая ее, он постоянно сверялся с моделью, образцом — божественной идеей. Таким образом, творя Вселенную, создатель стремился распространить сферу разума и гармонии.
Образцу, интеллигибельной субстанции, подобает лишь «есть», непреходящее, вечное, настоящее, между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо то и другое суть движение (32. «Тимей», 37d — 38а). Стремясь возможно больше приблизить Вселенную к ее образцу, творец создал некое подобие вечности — время (32.
* Зенон из Элен в своих знаменитых парадоксах («движущаяся стрела», «Ахилл и черепаха» и др.) показал логические трудности, возникающие, если понимать перемещение в пространстве и времени как состоящие из дискретных моментов.
49

«Тимей», 37с), поскольку соединить вечность с тем, что создано, невозможно.
Чремя^ m Вселенная нераздельны. Семь орбит планет, движение небесных светил делают возможным измерение времени. Таким образом, время отождествляется с движением. В конечном итоге существенная функция времени — служить образцом и подобием и тем самым превратить универсум в более совершенную имитацию совершенной природы вечности.
Три момента обращают на себя внимание в воззрениях Платона на время. Во-первых, он устанавливает тесную связь между функционированием универсума и моральной стороной человеческой жизни. Наблюдая универсум и постигая заложенную в нем цель, душа человека может устанавливать определенное правило поведения тела со всеми его желаниями. Принцип, заложенный в душе, уподобляется принципу, заложенному в универсуме.
Этим перебрасывается мост между законами науки и правилами этики и моральной жизни (32. «Тимей», 88с, 89а, 90d). В определенном смысле универсум существует для человека.
Во-вторых, своим «учением» о времени Платон направлял интересы познания к космосу как воплощению вечного закона круговорота. В «Тимее» он снисходителен к чувственному восприятию, воздает хвалу глазам — их можно поднять к небу и созерцать образ вечного и совершенного. Он не ставит вопроса, каким образом вещи стали такими, каковы они есть,— в этом не нуждается тот, кто поглощен гармонией сущего. Во времени его привлекает единообразие. Даже в потоке изменений Платон находит элемент постоянства, время создано творцом как вечное напоминание о вечности (44. 19 сл.).
В-третьих, очевидно, что Платон развивает циклическую концепцию времени (продолжая линию, начатую Эмпедоклом). Космос, однажды упорядоченный творцом, с течением времени отклоняется в своем движении от первоначального направления. «...Когда ему дается свобода, космос движется... в обратном направлении...» (32. «Политик», 270а). Им овладевает состояние древнего беспорядка, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели (32. «Политик», 273d). Тогда творец, опасаясь его погружения в «беспредельную пучину», «вновь берет кормило» и нап
50

Равляет космос «по прежнему свойственному ему круговороту» (32. «Политик», 273d).
Поскольку же космос объемлет все сущее и на Земле, то и все живое, не исключая людей, подвержено тем же периодическим циклам упадка и восстановления. Тексты Платона позволяют заключить о важной роли катаклизмов в периодических перерывах в течении истории, вызываемых происходящими в такие времена землетрясениями, морами, потопами. В результате таких катастроф история как бы начинается заново и чаще всего в новых регионах. Так, когда космос поворачивает вспять, смертные начинают чахнуть и в конце концов уничтожаются совершенно (32. «Политик», 270е).
В диалоге «Тимей» эта мысль повторяется. «Уже были и еще будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые страшные — из-за огня и воды...» (32. «Тимей», 22с). Причина этих катаклизмов — отклонения тел, «вращающихся вокруг земли», от своих путей (22). И потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара (Ibid.). И как заявил египетский жрец Солону: «Вы снова начинаете все сначала, словно только что родились» (23Ь).
Итак, отличительная особенность циклической кон- цедции времени Платона заключается в том, что «циклы» истории определяются не изнутри^ а извне ее — состоянием космоса. Иначе говоря, в рамках истории время лишено исторического смысла и наделено лишь смыслом космическим, счетным. Можно было бы подумать — вслед за некоторыми новейшими интерпретаторами историзма Платона,— что его «циклы» именно потому, что они суть циклы космические, совмещены с линейным развитием истории (38а. 11—13). Однако подобное суждение не находит опоры в текстах. Между двумя эпохами человеческой истории — эпохой Кроноса (когда бог сам пестовал людей — «жизни беспечальной») и эпохой Зевса («теперешней жизни») — у Платона, как и в схеме Гесиода, перехода нет (32. «Политик», 272а)—перед нами простая смена «циклов». На самом же деле включение всего сущего в космос означало распространение на общество универсального космического закона круговорота (45. 47 сл.). Наконец, само по себе истолкование времени как несовершенного отражения неизменных и вечных форм влекло за собой
51

Неизбежное настороженное и недоверчивое отношение человека ко времени.
С одной стороны, от него можно было ждать только непредвиденное, несущее вечно угрозу равновесию сущему, с другой же — как нечто лишенное самостоятельности; время ничего не решает, судьбы человеческие меньше всего от него зависят. Не следует, однако, забывать, что «космологический» подход к истории означал, с позиции самого Платона, «способ найти в изменчивом мире явлений путь к истине». Миф, лежащий в основе идеи круговорота, в его глазах гораздо более достоверен, чем исторически зарегистрированное, фактически установленное (32. «Тимей», 22с—22d).
В отличие от Платона, усматривавшего истинную действительность во вневременных формах, в своих воззрениях на время более эмпиричен. Время — это не движение, хотя постоянно ассоциируется с ним. Время — это число или мера движения, рассматриваемого с точки зрения «раньше — позже». С этих позиций его привлекает измерение изменений, переход (во времени) потенциального в актуальное. Только в одном пункте Аристотель согласен с Платоном: первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени (46. «Физика», IV, 11). Таким образом, время д* воззрениях Аристотеля — реальная черта ми- роизменчивости и,„следовательно,„не зависда.от нашего воспрйятия.^Гремя неотделимо от движения, но^не:.тождественно движению. Это видно из того, что скорость движения может меняться и мы можем сравнивать различные скорости. Следовательно, имеется одноединственное время, и оно абсолютно (46. «Физика», IV, 14).
Именно этот атрибут времени дает возможность оценивать длительность процессов в его единицах, время — число, мера движения. Рассматриваемое само по себе время — эго течение. Каждое «теперь» — это конец прошлого и начало будущего. Бытие во времени означает одну из трех вещей: 1) быть измеряемым временем, 2) быть частью времени, 3) быть временным. Разделив в своей космологии Вселенную на два мира: «надлунный», олицетворяющий сферу совершенного и вечного, и «подлунный» — сферу постоянной изменчивости, беспорядочных, неравномерных движений, Аристотель оказался фактически весьма близким к Пла
52

Тону в выдвижении атемпорального в качестве единственного источника совершенного знания (47. 38).
Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторяться до бесконечности. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверясдать, находясь на данной точке вращающегося круга, что мы живем «после» Троянской войны, но круг ведь продолжает вращаться, и позднее это «нас» приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, мы имеем те же основания утверждать, что мы «предшественники» Троянской войны. Иными словами, циклические представления о времени исключают абсолютные «раньше — позже». Ими точно так же исключалась возможность появления чего-либо радикально нового в ходе истории (48. 15сл.).
Учение Аристотеля об обществе и государстве основано на концепции «природы» (как первоначале всего сущего), которая в равной степени являлась ядром как космологии Аристотеля, так и его «Политики». Поскольку общество и государство фундированы на естественных основаниях, постольку политика — всего лишь специфическое выражение физического мирового порядка. Законы последнего составляют суть и сущность самого человека. Природа, человека является «общественной» в силу того, что инстинкт самосохранения составляет движущую силу его социального поведения. Как бы богато человек ни был одарен разумом, этот внедренный в него природой инстинкт остается первоосновой его социальности (46. «Политика», I, 1253а).
Вот почему Аристотель помещает человека среди природы. В конечном счете концепция природы — ключ к цониманию Аристотелем общества и государства как естественно конституируемого сообщества людей. Иными словами, государство — такое же творецие природы, как и сам человек (46. «Политика», I, 1252b). Вместе с тем эта политическая разновидность мирового порядка, к которой принадлежит человек, его гражданское состояние в такой степени его выделяют в мире живой природы, что вся она оказывается предназначенной
53

Служить ему как существу разумному (49. 18 сл.).
Итак, в древнегреческой культуре существовало уже довольно развитое представление о направлении движения времени* но еще отсутствовала идея объективной истрлт^т. е. истории вне связи с конкретными деяниями конкретнъгж лиц. По этой причине ошибочно истолковьюать представление о динамике времени как своего рода философию истории. Но именно поэтому отражение временн&х представлений в историографии правомерно рассмотреть в ходе освещения основных типов последней.

ТЕОРИЯ И ТИПЫ АНТИЧНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

В античном наследии, за исключением краткого опыта Лукиана из Самосаты (II в. н. э.) на тему «Как следует писать историю», мы не находим ничего связного и систематически изложенного, что напоминало бы теорию историографии *. Но дело не только в случайности произведенного временем отбора.ГАнтичная историческая мысль в силу уже отмеченного отсутствия в ней идеи объективной истории была менее всего способна поставить и решить вопрос о предмете историографии. Для нее еще не возникал вопрос о смысле человеческой истории: ведь смысла можно доискиваться только в чем-то упорядоченном и регулярном, а не в том, что появляется и исчезает без видимой связи. Но это отнюдь не значит, что античная мысль не задумывалась над своеобразием отражения мира исторического— изменчивого и иррегулярного (50. 10 сл.).
Выход для познающего ума заключался в том, чтобы попытаться увидеть в этом мире отражение мира упорядоченного и интеллигибельного наподобие тому, как время рассматривалось лишь как образ сущности вечной. Для этого история должна была быть «упорядочена» деятельностью историка, опирающегося на «естественные» (или сверхъестественные) основания событийной историицД
* За исключением разве: Фукидид — о пользе его труда (I, 22, 4), глава 9 в «Поэтике» Аристотеля, параграф в труде Квинтиллиана (X, 1, 31), замечание Геллия относительно различия между анналами и историей (II, 28, 6), теоретические пассажи у Полибия, Цицерона, Дионисия Галикарнасского — таков приблизительно объем прямых сведений, которыми мы располагаем по данному вопросу.
54

Почетное звание «отец истории» утвердилось щ^Ге- ^PPAQXQM (490—42§ гг. до н. э.) еще в древности (см.,"наР пример, Цицерон. De Leg., 1, 5) и в европейской традиции сохраняется поныне (51. 8 сл.). Речь идет здесь не о силе традиция, а о сути вещей. «История» Герсь дота* — важная веха~не только в истории античного исторического сознания, но и в истории античной культуры в целом. В ней одновременно воплотились и последнее проявление уходившего в прошлое синкретизма в античном сознании — 1цира природы и мира истории, и первый результат их расщепления и разрыва в нем. Итак, это первый в истории античной цивилизации исторический труд, и не столько по названию, сколько по идее. В лице Геродота перед нами предстает автор идеи, пусть еще в ее начальной форме, истории как культуры, как человеческой жизнедеятельности.
Вообще по числу измерений, которые присутствуют в «Истории» Геродота, не будет преувеличением, если усмотреть в ней «исторический космос». В этом труде прежде всего положено начало осмыслению истории как «всеобщей», «всемирной» истории народов, так или иначе соприкасающихся и взаимодействующих. Еще более необъятной оказывается открывшаяся перед ней перспектива во времени.
События, вдохновившие Геродота предпринять свой труд «Греко-персидские войны», укладываются, строго говоря, в /четверть века, однако какая громадная историческая ретроспектива понадобилась ему для освещения этих событий. Как глубоко в прошлом прослеживает он «истоки состояний» втянутых в конфликт стран и народов к началу его. Достаточно сравнить эту ретроспективу с освещением «предыстории» Троянской войны в «Илиаде», чтобы оценить все значение происшедшего сдвига — Геродот впервые представил культуру как живое воплощение цепи времен. Наконец, хотя тема его «Истории» по сути своей военно-полити- ческая, и в этом смысле в ней предварялась основная проблематика античной историографии, однако какая удача для дальнейшей судьбы музы Клио заключалась
* Хотя термин «история» сохранил многозначность и много веков спустя после появления труда Геродота, именно он утвердил связь понятия «история» с понятием «исследование», «узнавание» с целью составления повествования о течении дел человеческих (ср. 52. 119).
55

В том, что Геродот «нагромоздил» в нее массу разнообразных, нередко единственных в своем роде сведений по исторической географии, археологии, этнографии, истории мореплавания и торговли, истории религии и мифологии. Пусть все эти экскурсы — плод обширной эрудиции любознательного путешественника,— все это нагромождение «сведений» имели весьма отдаленное отношение к главным событиям повествования, однако в них были так или иначе заданы границы предмета истории, которые должны были свидетельствовать, как многосложны грани и связи любого явления в мире истории (безразлично, в какой степени это понимал сам Геродот).
Насколько можно судить по «вступлению» в «Историю», предметом истории в глазах Геродота являлись «великие и удивления достойные деяния», а цель его в том, чтобы «прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» (40. I, 11). Поскольку с переходом человеческих сообществ к цивилизации эти последние идентифицировались с государствами, постольку писать историю «деяний» означало в древности и многим позднее писать историю «политиков» и «военных». Именно они давали имена, т. е. присваивали себе деяния анонимных масс. В этом потенциальном ограничении предмета истории вопреки данному Геродотом примеру широты исторического построения скрывалась опасность для будущей историографии.
О том, что именно в подобном, до крайности суженном (разумеется, с современной нам точки зрения) представлении о поле исторической драмы заключался для античных историков важнейший предмет истории, свидетельствует хотя бы тот факт, что большинство из них предпочитали писать историю той или иной войны (Пелопоннесской, Рима с Карфагеном, Югур- тинской и т. п.). Так были расставлены «важнейшие вехи» истории, пробелы между которыми так или иначе и с большим трудом заполнялись лишь впоследствии.
Наконец, Геродот выступил первооткрывателем и в области исторического.метода античности. Самым важным открытием Геродота в этой области являлось то, что можно было бы на современном языке назвать «проблемным подходом» к историческому сюжету. Сюжетное единство при этом обеспечивалось не только выбором более или менее ограниченного во времени
56

И в пространстве события, но, что более важно, постановкой при этом определенной познавательной цели. И хотя Геродот, как нам теперь кажется; то и дело «отвлекался» в сторону от этой цели, сам же он полагал, что это необходимо для ответа на исходный вопрос: «Почему эллины и варвары воевали друг с другом?»
Это ^ означало открытие нового литературного жанра (ведь история и долгие столетия после Геродота "рассматривалась лишь как род литературы) — исторического повествования о цепи взаимосвязанных событий, причинно обусловленных и приводящих к определенным, чаще всего непредвиденным результатам,— подобная история существует только со времени Геродота.
Заранее определенная познавательная цель диктовала необходимость отбора, упорядочения и сочленения событий, так называемой исторической рефлексии, которая включает уже основные особенности собственно исторического мышления. Как известно, Геродот проявил поразительное усердие в сборе интересовавших его сведений, путешествуя не только по Греции, но и по странам Востока и стремясь как можно больше увидеть собственными глазами.
Подобный способ добывания «материала» ориентировал историка на «исследование», т. е. на установление фактической основы задуманного повествования. Что же касается его верификации, т. е. установления истинности, то и в этом отношении Геродот проложил первую тропу в неизведанное. Он постоянно сообщает читателю о происхождении данного «свидетельства»: принадлежит ли оно очевидцу сообщенного, или он узнал это из уст другого («по словам окрестных жителей» (40. IV, 90); «есть в Аравии место... туда я ездил, чтобы узнать о крылатых змеях» (40. I, 75)).
Когда речь идет о преданиях, Геродот приводит по возможности все существующие версии и при этом указывает, какая из них ему представляется предпочтительной («существует еще и третье сказание, ему я больше всего доверяю») (40. IV, 11). Многое из сообщенного ему он просто отвергает как невероятное, малопр авдоподобное.
Уже древним было трудно совместить такое здравомыслие, очевидное стремление к истине с включением в повествование массы сведений сказочного, мифологического характера. Иными словами, то, что легко
57

Объяснимо из более общих посылок,— сочетание в историзме Геродота двух форм мышления: рационального (исторического) и мифологического (т. е. наивно-непо- средственного восприятия действительности) — казалось древним свидетельством сознательной лжи и обмана. Так, Цицерон, называя Геродота «отцом истории», в то же время не удержался от сравнения его с историком Феопомпом (IV в. до н. э.), общепризнанным в античной традиции «лжецом» *. «...И Геродот — отец истории и Феопомп приводят бесчисленное множество сказок» (De leg., J, 1, 5).
Но почему же на протяжении всей античности Геродоту не доверяли? Ближайшая причина этого феномена с современной точки зрения тривиальная, и заключалась она не в том, что он не до конца еще освободил человеческую историю от явлений «сверхъестественных», «чудесных» (хотя «духи» и «призраки» в событиях уже непосредственно не участвуют, а только «влияют» на поведение актеров драмы), а в том, что он совместил в своем труде два различных принципа историописания: один, основывающийся на фактах, очевидцем которых был сам, и другой, основывающийся на фактах далекого прошлого, почерпнутых преимущественно из сказаний, устной традиции (ср. 53).
Античные критики Геродота отрицали принципиальную возможность писать историю более или менее далекого прошлого ввиду слабости памяти, из-за недоверия к устной традиции. Никто из них не отрицал исключительного мастерства, проявленного Геродотом в подчинении невообразимо сложного сплетения устной традиции основной цели — созданию увлекательной и интеллигибельной истории событий прошлого. Однако если им нужен был образец достоверности, то называли Фукидида (54. 26). Тем не менее именно Геродот вооружил античную историографию методом, остававшимся господствующим вплоть до времени, когда восторжествовала письменная традиция. Но цменно тогда из искусства устанавливать факты действительности историописание превратилось в искусство компиляции истории предшествующих авторов. Конец этому наступил много веков спустя, когда историки отправились в архивы.
* Впоследствии Петрарка (Rerum memorandorum, IV, 25—26) не мог «совместить» эти «две характеристики»: как это можно сказать о Геродоте, которого сам Цицерон называет отцом истории.
58

В «Истдрии» Геродота процесса как такового еще нет. Повествование распадается на обособленные картины, не развертывающиеся в хронологически свя- занное_целоа. Хронология его «истории» нередко фантастична, датцровка событий чисто эпическая («между тем», «после этого», «через некоторое время» и т. п.). Когда же им предпринимаются попытки датировки исторической, то они носят характер либо легендарный, либо «внутрисобытийный» (через некоторое время Аристон скончался, «потребовалось четыре года»). Одним словом, перед нами датировка вне хронологии —~ ее еще как таковой нет. В целом время носит у Геродота скорее квалитативный, нежели квантитативный, характер.
Наконец, Геродот создал первый образец не только занимательного исторического повествования, но и содержащего «полезные» для читателя «уроки жизни». Ведь человеческая жизнь — это жизнь во времени, полном превратностей, зачастую катастрофических; какое же другое «повествование» может более эффективно вооружить человека опытом прежних поколений, чем историческое. В течении истории существуют определенные постоянства, знание которых может сослужить пользу человеку, в особенности причастному к литературе. Одной из таких * констант, выявляющихся только в потоке времени и улавливаемых только историей, выступает у Геродота, как и у Гомера, закон меры, границы (мойры).
Как уже отмечалось, мойра причинно необъяснима (даже боги ей подчинены), но зато сама предопределяет «линию жизни человека». Не допускать чрезмерности, не нарушать «границу» отпущенной доли, части целого — таковы требования мойры. Вот один из примеров его явной констатации: «Амасис же, прочтя послание Поликрата, убедился, что ни один человек не может уберечь другого от предреченной ему участи и что Поликрат не кончит добром, так как он преуспевает во всем...» (40. III, 43).
Что же касается примеров универсально-исторического характера, то наиболее ярким из них являлась судьба империи Ксеркса. В «Персах» Эсхилла (472 г. до н. э.) красной нитью проходит мысль: персам в удел был отведен материк. Это была их мойра. Однако они ослушались и «посягнули на море». Из этого следовало — им не миновать поражения. По «утвер-
59

Ждению духа» Дария, его сын, Ксеркс, покрыв мостом Геллеспонт, потерял чувство меры, «границы части».
С того момента, когда философия покинула почву истории, история ограничила свою задачу главным образом изучением недавнего прошлого, прослеживая лишь один вид генезиса — генезис событий «настоящего» (55). Тем самым она, едва достигнув зрелости (в труде Фукидида), предстала как история событийная, прагматическая. Поглощение внимания историков ее событийным уровнем имело для историографии по крайней мере три последствия: превращение политической и военной истории в единственный по сути объект исторического изучения; осмысление государства как состоящего из двух абсолютно неравнозначных частей: активного начала в лице определяющего исторические судьбы целого меньшинства (обладателей магистратур) и инертного большинства («народа»), выступающего либо послушным инструментом, либо помехой на пути замыслов и дел первых; и наконец, то, что можно было бы назвать психологизированием исторического процесса, т. е. усмотрение в так называемых «мотивах» «конечной тайны» истории, мерила ее этической оценки (56. 78 сл.).
^Фукидид (464—400 гг. до н. э.) в отличие от Геродота как будто уже полностью стоит на почве истории. 0*1 вошел в историографическую традицию как родоначальник «прагматической», «научной» историографии, основанной на чисто рационалистических методах объяснения исторических событий и тщательном отборе достоверных свидетельств (57. 2. 540—541). Определение «прагматическая история» раскрывалось в двух смыслах: во-первых, в понимании истории только как событийной (praxeis, res gestae), в которой отражена борьба индивидов за власть и влияние в государстве (способ политизировать индивидуальную мораль (31. I, 97, 118) и борьба государств за преобладание и господство (способ этизировать политику). Достаточно в этой связи вспомнить знаменитый аргумент афинского представителя: извечен закон, что слабый подчиняется сильному (31. 3, 28).
И в качестве общего вывода:, все люди как в их частной жизни, так и в жизни публичной (государственной) действуют по известным побуждениям природы*: стремления к власти и почестям, к богатству, наконец, страха (31. I, 75—76; 3, 45, 82). Иначе го
60

Воря, поскольку человеческая природа всегда равна себе, то и побудительные мотивы в политике всегда будут тождественными. В этом смысле политическое целое ничем не отличается от индивидуума. Неудивительно, что у Фукидида в решающие моменты на первом плане не личности, а ^«коллективная воля». Второй чертой «прагматической истории» является ее «практическая полезность», заключенная в «непреходящей ценности» ее «уроков». Поскольку событийная история обусловливается «деяниями», в основе которых лежат побуждения неизменной человеческой природы, постольку мотивы деяний неизбежно повторяются. Следовательно, «уроки» прошлого вооружают опытом, разумеется прежде всего политиков и военных.
Наконец, Фукидид утвердил преобладание в античной историографии «современной темы», основанное на скепсисе й недоверии к устной традиции — основному источнику сведений об отдаленном прошлом. Отсюда первое требование к историку: он должен быть современником описываемых событий. Серьезная история, по Фукидиду, не занимается прошлым, во всяком случае далеким прошлым, равно как и далекими странами (ибо как можно описывать историю народов, язык которых историк не понимает). Воплощением этого принципа является прежде всего труд самого Фукидида *. Достаточно сравнить, какое место в ней уделено истории Греции с древнейших времен и вплоть до начала Пелопоннесской войны ** и описанию самой войны, чтобы стало очевидным, во-первых,^что «современная история» означала требование к историку быть по крайней мере современником описываемых событий, во-вторых, что горизонт ее ограничивался военнополитической историей, в-третьих, что ей чуждо было представление о становлении и, наконец, в-четвертых, что движение этой истории мыслилось лишь в рамках цикла — от данных причин к данным следствиям. От
* Кстати, Фукидид ни разу не употребил термин «история»; этому, по-видрмому, помешала его многозначность (52).
** О живучести идеи истории как «современной истории» свидетельствует не только историографическая практика («современную историю» писали Ксенофонт, Феопомп (58) и по существу Полибий. Тацит углубился в историю только на одно столетие), но и теория. В произведениях Цицерона «О законах» мы читаем: «Марк предпочитает рассказ о современных ему событиях, дабы иметь возможность охватить те из них, в каких он участвовал сам» (De Leg., I,
3, 8).
61

Сюда узость временных и пространственных границ исторического повествования. Только в этих условиях Фукидид смог предстать пионером документированной и одновременно психологизированной истории. В вопросе о выборе темы, достойной труда историка, Фукидид явно следовал Геродоту по следующим соображениям.
Во-первых, поскольку история — форма познания изменчивого, временного, постольку война с ее динамизмом, резкими поворотами в судьбах государств и людей — наиболее «историческая» из всех возможных тем; во-вторых,’ война обнажает, делает наглядным скрытое в другие времена сцепление событий, связь между характером причин и типом последствий. Сделанный Фукидидом выбор в не малой степени отразил меру осознания им трагического начала в истории. Война — это глубочайшее потрясение (kinesis): необычайная длительность и ожесточенность современной ему войны, принесшей Греции неслыханные страдания — никогда столько городов не было разрушено, не было столько изгнанников, убитых в сражениях и т. п. (31. I, 23). Эта мера страданий лежит в основе драматизации всего повествования. Наконец, в-третьих, война — наиболее благодарная тема для писания истории по законам драмы (единство обстоятельств времени и места) (ср. 57. 58).
В результате Фукидид оказался создателем первой исторической монографии в собственном смысле слова — исследования, посвященного войне между Афинами и Спартой. И, что еще более важно, Фукидид окончательно утвердил традицию, согласно которой сфера политики и войны исчерпывала предмет истории, и поэтому его концепция исторического времени может рассматриваться как типичная для классической античности в целом. «Пелопоннесская война» — образец чисто рационального конструирования прошлого, хронология в этой конструкции играет более чем подчиненную роль (55, 37 сл.).
Это значит, что расположение событий диктуется требованиями логики (все элементы целого строго скоординированы: история внутренняя и внешняя, «речи» сторон, «речи» и планы, планы и действия, действия и последствия и даже драмы). Что же касается датировки событий, то Фукидид не испытывает в этом большой потребности. В целом он как бы создает в одном труде «две истории»: историю событий — во времени и йсто-

Рию рефлектирующую (осмысливающую их с точки зрения целого, т. е. суммарного, результата).
В первом случае Фукидид, несомненно, придерживается «линейного» времени, несмотря на то что элемент генезиса в его «Истории» еще рудиментарен (в знаменитой «Археологии» предыстория восхождения Афин намечена лишь пунктирно). Во втором случае в том же труде явно проглядывают циклические представления. Последние дают о себе знать каждый раз, когда Фукидид прибегает либо к проявлениям природы в истории, либо к методу наук о природе (в частности, медицины.
Так, в знаменитом обосновании полезности своего труда и тем самым истории в целом Фукидид подчеркивает, что заключается она не в том, что труд его идет навстречу текущим вкусам публики, жаждущей «захватывающих» сюжетов. Он будет полезен тем, кто пожелает ясно понять события, которые имели место в прошлом и которые, поскольку человеческая природа неизменна, раньше или позже тем же образом произойдут в будущем. «Мое исследование при отсутствии в нем всего баснословного, быть может, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными» (31. I, 22, 4).
Итак, события время от времени повторяются, причем не только во внешнем подобии, а, что гораздо более важно, по побудительным причинам, по механизму событий и их последствиям. Подтверждением подобного заключения могут служить и изображения «морской политики» Миноса (31. I, 4), развития‘ морской торговли (31. I, 8), Троянской войны (31. I, 9—10). В первых двух случаях «повторением истории» выступают Афины, их морская торговля и политика, во втором случае история повторилась в Пелопоннесской войне.
Наконец, обращает на себя внимание тот примечательный факт, что с симптомами и течением эпидемии (в Афинах) Фукидид знакомит читателя с той же целью, с какой предпринят был весь труд. Его описание дает возможность узнать болезнь, если она «когда- либо повторится» (31. II, 48). Более того, естественное явление он сопровождает в отношении будущего услов
63

Ным «если», что же касается события исторического, то его повторение безусловно (58. 41 сл.).
Мы рассмотрели две тенденции в развитии античного историзма, представленные в «Историях» Геродота и Фукидида. Различие между ними, поскольку это относится к методу историописания, еще в древности выразительно суммировал в письмах к Помпею историк и ритор Дионисий Галикарнасский (2-я половина I в. до н. э.). «Третья задача историка — обдумать, что следует включить в свой труд... И в этом отношении Фукидид отстает. Геродот... стремился придать своему сочинению пестроту, следуя в этом Гомеру. Ведь, беря в руки его книгу, мы не перестаем восторгаться им до последнего слова. Фукидид же, описывая только одну войну, напряженно и не переводя дыхания нагромождает битву за битвой, сборы на сборы, речь на речь и в конце концов доводит читателей до изнеможения... Фукидид следует хронологии, Геродот же стремится схватить ряд взаимосвязанных событий... бросая на полдороге описание одного дела, Фукидид хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает с толку. Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое» * (59. IV, 766).
В IV в. до н. э. о себе заявила новая тенденция, обусловленная наступлением новой исторической эпохи. Прежний, замкнутый на полисе «мир» истории, сообразно которому моделировался исторический космос, с началом эллинистической эпохи потерял всякую связь с новыми историческими реалиями. Время Александра Македонского уже невозможно было осмыслить с помощью прежних категорий. Его свершения уже нельзя было объяснить всегда равной себе человеческой природой. На первый план теперь выдвинулась категория судьбы, рока, фортуны (57. 62).
" Связь между историей и искусством политики была разорвана. Истории указали более скромное место в иерархии наук и искусств. Можно до известной степени согласиться с мнением, указывающим на связь этой новой тенденции с влиянием на историографию Арис
* См. список литературы № 50.
64

Тотеля и его последователей, с одной стороны, и Исократа— с другой (45. 107).
В одном отношении Аристотель больше, чем какой- либо философ античности до него или после него, сделал для распространения исторического подхода в ряде, кстати весьма далеких от истории, областей знания — астрономии, математике* медицине -и других. Его можно считать родоначальником истории философии. Наконец, он положил начало собраниям конституций и законов с целью выяснить историческую причинность, стабильность или, наоборот, эфемерность государственных, политических форм. Наконец, с именем Аристотеля связано развитие жанра биографии.
Нет сомнения, что эти и подобные начинания Аристотеля обнаруживают его острый интерес к проблеме развития в науке и искусстве, философии и политике. И тем не менее остается без ответа основной для нас вопрос: почему же этот интерес не распространился на историографию? Почему при столь глубоком понимании роли исторического подхода в науке он столь явным образом недооценил познавательные функции истории?
В знаменитом противопоставлении Аристотелем поэзии и истории значится: поэзия в определенном смысле более философская и более универсальная (возвышенная) область знания, чем история. Поскольку первая интересуется вечным, ее утверждения имеют форму истины универсальной, утверждения же истории ограничены временными рамками, повествуя о том, что действительно произошло, и в силу этого носят частный характер (46. «Поэтика», 1451b, 1459а).
Иными словами, «истинность» поэтического вымысла познавательно бесконечно ценнее достоверности исторического факта. В этих суждениях Аристотеля отражена применительно к истории концепция истины, которая может быть названа истиной рода события в отличие от истинности самого события (60). С этой точки зрения важна была не столько достоверность единичного факта, сколько характер обстоятельств, в которых данный факт наиболее вероятен и тем самым наиболее объясним. Подобное направление мысли как нельзя лучше содействовало формированию историографической тенденции, которую Полибий назвал трагедийной.
Известно, что основным понятием в анализе Аристо-
3-977
65

Телем трагедии выступает «mimesis», что в данном контексте означает не просто «подражание» повседневному, а концентрированное, «усиленное» изображение того, что в действительности наблюдается, хотя и в более слабой («повседневной») форме (46. «Поэтика», 1459а).
Степень «концентрации» в трагедии должна быть достаточно высокой, способной «потрясти» зрителя, вызывая у него чувство «ужаса» и исторгая «рыдания». В то же время, для того чтобы резче оттенить специфику искусства драмы, Аристотель ссылается на противоположную драме практику построения «Историй», в которых воспроизводится не единое целостное действие — с началом, серединой и концом, а все случавшееся в рамках определенного отрезка времени. Иными словами, события здесь не необходимо внутренне связаны между собой, а как бы рядоположены. И в качестве примера Аристотель приводит морскую битву при Саламине и битву с карфагенянами в Сицилии, но с другим исходом, т. е. внутренней связи действий в драме противопоставляется связь случайная только по принципу одновременности (46. «Поэтика», 1459а).
Дурис из Самоса (340—260 гг. до н. э.), создавая новую концепцию истории, отталкивался от «Поэтики» Аристотеля, и в частности суждений последнего относительно специфики трагедии (45. 109). Так, развивая теорию мимезиса применительно к истории, Дурис подчеркивал специфический характер «потрясения», доставляемого историческим описанием. Подобно тому как в трагедии «удовольствие» доставляется эмоциями ужаса, сострадания (46. «Поэтика», 1452b), таким же образом и «удовольствие», доставляемое историей, основано на вызываемых повествованием эмоциях.
Это была по сути новая теория истории (разумеется, в субъективном смысле этого понятия), поскольку она требовала переориентации историографии с основания риторики на почву теории поэтики. Приверженцем теории Дуриса являлся, по-видимому, историк III в. до н. э. Филарх, обвиненный Полибием (61. И, 56, 7) в смешении истории с трагедией. Осуждая эту тенденцию, Полибий подчеркивал, что подобное смешение недопустимо, поскольку цели истории и трагедии отнюдь не одни и те же, а, наоборот, противоположны: история наставляет не подражанием действительности, а сообщая истинные деяния и речи (Ibid).
*66

Тем не менее господствующее положение в историографии к концу IV — началу III в. до н. э. заняла не концепция мимезиса, а тенденция истории, обучающей на «примерах», сложившаяся под влиянием ритора Исократа, убежденного в том, что парадигмы («примеры») побуждают к добродетели и отвращают от порока (45. 110). Учеником Исократа был историк Эфюр, который, следуя его доктрине, соответствующим образом отбирал материал для своей истории. Интерес к этическим вопросам обусловил повышенное внимание историков к моральной стороне «деяний», к «характерам» исторических персонажей. Извлекать «уроки» предоставляется уже не столько читателю, сколько их ему преподносят в готовом виде сами историки. В результате слияния с риторикой история все очевиднее становилась морализирующей, наставляющей, превращаясь, по выражению Дионисия Галикарнасского, в моральную философию, обучающую на примерах.
Своеобразный синтез двух историографических традиций — прагматической и парадигматической — осуществил^Цшадбий (201—120 гг. до н. э.). Полибий видел цель историописания в политической пользе, приносимой ею мужам, стоящим у кормила правления (61. VII, 12, 2). Им особенно важно знать, по какой причине и из какого источника проистекает каждое событие. Однако между Полибием и Исократом имелось фундаментальное различие. Исократ стремился посредством «примеров» воспитывать моральную добродетель. Целью же Полибия было тем же способом пробуждать Патриотизм и обучать искусству политики *. Помимо влияния Фукидида в этой направленности мысли сказалось несомненно свойственное римлянам, среди которых он долго жил, обостренное чувство истории, связь настоящего с прошлым. Не только дела, но и образ жизни предков приобретают функцию в воспитании подрастающего поколения (61. VI, 54, 1—3).
Однако Полибий оказался не только-способным подражателем. Как свидетель новой лсхорической эпо- хи,— рождения миродержавного Рима, он создал со
* Характерно, что в сравнении с Фукидидом Полибий обновил и расширил содержание понятия прагматической истории. Наряду с его истолкованием как «фактический», «событийный» мы находим и определение как «государственный». Иными словами, писать «прагматическую историю» значило, по Полибию, писать «государственную», политическую историо (см. I, 1, 2; XXXVII, 9, 1).
3*-977
67

Вершенно новый тип историографии — т;ип всеобщей истории *. И хотя тема военно-политическая и для него оставалась границей предмета истории (II, 35, 2; VII, 12, 2; XI, 8, 2), тем не менее в. центре его внимания находится не событийная история войны, а динамизм политических сил, в ней столкнувшихся. В результате традиционная тема предстала совершенно новой стороной. Чем определяется сила одного государственного организма и слабость другого? Какова взаимосвязь между «внутренним» и «внешним» в истории государства? И совершенно неожиданно: что может дать политическая теория для понимания истории и обратно, какие общие наблюдения позволяет сделать история? Таков был диапазон историзма Полибия.
Эта новая целенаправленность исторического интереса выражена у Полибия с полной отчетливостью. «Совокупность всего, о чем мы вознамерились писать, составляет единый предмет и единое зрелище, именно: каким образом, когда и почему все известные части земли подпали под власть римлян» (III, 1, 3—5). Таким образом, Полибий уже обладал структурирующей идеей, позволяющей не терять за отдельным актом сюжет драмы в целом. «...Предварительное ознакомление с целым,— писал он,— много помогает уразумению частей, с другой стороны, знакомство с частностями много содействует пониманию целого» (III, 1, 7). Перед его взором уже возникал образ «всемирной истории», «частями» которой были истории отдельных этнополитичес- ких организмов. Как представляется, именно так следует понимать следующий пассаж: «...история по частям дает лишь очень мало для точного уразумения целого; достигнуть этого можно не иначе, как посредством сцепления и сопоставления всех частей» (I, 4, 10—11).
Отметим, что в понятиях «часть» и «целое»—в рамках концепции всеобщей истории — выражена фундаментально важная мысль о наличии в истории
* О традиции, господствовавшей до Полибия, Дионисий Галикарнасский сообщает: «Некоторые пишут трактаты, посвященные греческой истории, другие — истории негреков. Эти истории делятся... сообразно народам и городам и повествуют о каждом из них в отдельности» (59. VI, De Thuc., 5). Первая «всеобщая» история, насколько это известно, была создана Эфором в IV в. до н. э. и охватывала события с 1069/68 г. до 341/40 г. до н. э. (45).
68

Иерархии времен: наряду со временем, хронологически обозначенным и вплетающимся в канву событий, Полибию видится время хронологически открытое — измерение истории цивилизации в целом; оно проявляется в те не частые моменты, когда решаются ее судьбы. Как уже отмечалось, Полибий искал смысл истории и нашел его в так называемых естественных «циклах». Общество, государство в этом случае уподобляется индивиду: оно проходит последовательно через юность, зрелость, затем стареет, приходит в упадок и исчезает (VI, 9, 10—11). Зная этот порядок, можно ошибиться, пытаясь предсказать длительность той или иной формы правления (правительства), но редко ошибаются относительно самой фазы данного цикла.
Как мы видели, еще Геродот рассматривал грекоперсидские войны как драму, содержание которой предвосхитило судьбу каждой из воюющих сторон в отдельности. Таким же образом Полибий был близок к идее истории как науки, открывающей регулярности, которые управляют жизнью общества. И эти понимаемые как естественные регулярности позволяли определенным образом уточнить и развить понимание предмета и цель историописания. Для Полибия само понятие «история» уже неприложимо ко всякого рода сюжетам, а только к исследованию определенного рода — течению дел человеческих во времени. Более того, Полибий впервые явным образом выразил идею круговорота в истории, ибо, опираясь на ^естественные цик- лы» в жизни человека и проецируя их на историю государства, он предвидел, что за возвышением Рима когда-нибудь неизбежно последует его закат и падение (22. 43). Как все события восходящей фазы цикла протекали сообразно законам природы, так равным образом будут протекать и ожидаемые перемены, связанные с нисходящей фазой цикла.
Наконец, прагматической историей могло обозначаться последовательное и причинное изложение событий, ибо только такая история отвечает на вопросы, что, почему и для чего происходит, иначе история не приносит никакой пользы и превращается в забаву *.
* Пришедшая на смену так называемой «трагической истории» и восторжествовавшая в античном историзме тенденция «практической», политической полезности истории нашла свое выражение в переносе акцента на правдивость исторических сообщений. Иными словами, то, что в глазах Аристотеля являлось свидетельством «ущербности»
69

«По нашему мнению, необходимейшие части истории те, в которых излагаются последствия событий, сопутствующие им обстоятельства и особенно причины» (III, 32, 6; ср. III, 31, 1—13). При этом Полибий допускает лишь внутриисторическую причинность, т. е. коренящуюся в самих событиях.
Не следует, однако, переоценивать меру рационализма в истолковании Полибием проявления «закона природы» в рамках истории событийной. Именно об этом предупреждают пассажи Полибия, посвященные всемогущей мистической силе фортуны. Очевидно, что переменчивое и непредсказуемое ее вмешательство в течение событий и судьбы людей плохо сочетается с идеей закона природы, благо что при этом речь идет о различных уровнях и способах рассмотрения истории (XX, 7,2; XXIV, 8,2).
Заметим также, что Полибий не свободен от непосредственно зрительных, равно как и от интуитивных, форм восприятия действительности — между зрением и слухом он решительное предпочтение отдает первому (XII, 27, 2). Отсюда требование, чтобы историк был современником и еще лучше — участником изображаемых событий. Государственный (и военный) опыт историка — очень важное условие «полезности» его труда. Лучше всего, если бы историю писали сами государственные деятели (XII, 28,3) *.
Таковы предельные грани историзма языческой античности. Их знание совершенно необходимо для понимания судеб историзма в последующее времена, в особенности начиная с эпохи Возрождения.
Римляне придали историческому сознанию греков новые измерения. Это было обусловлено прежде всего тем, что значительно раздвинулись пространственные границы наблюдавшегося с берегов Тибра текущего исторического процесса в сравнении с горизонтом
истории как рода литературы в сравнении с поэзией, оказалось в новой перспективе ее наибольшим достоинством (см.: Цицерон. О законах: сКВИНТ. Как я вижу, брат мой, по твоему мнению, в историческом повествовании следует соблюдать одни законы, в поэзии — другое. МАРК. Разумеется. Ведь в первом все направлено на то, чтобы сообщить правду, во второй — большая часть на то, чтобы доставить людям удовольствие» (I, 1, 5)).
* Историк Тимей (IV в. до н. э.), по мнению Полибия, плох потому, что писал о том, чему сам не был свидетелем. Он ему напоминает «живописцев, пишущих картины с набитых чучел» (XII, 25а, 2—3).
70

«Истории» Фукидида. Намного острее ощущалось римлянами течение времени, поскольку их историческая память опиралась на сравнительно более раннюю и практически не прерывавшуюся историографическую традицию. Восприятие непостоянства, изменчивости заставляло их более пристально рассматривать прошлое и более часто заглядывать в будущее. В результате подобных сравнений в рамках собственной истории рождалось сознание постепенного упадка нравов и древнеримских доблестей, одним словом, сознание, что золотой век позади. В рамках же истории «всеобщей» — обостренное чувство изменчивости рождалось из наблюдений за конечной судьбой некогда могущественных царств, ставших одно за другим добычей завоевателей. И тем не менее до конца античной эпохи суть времени и неотвратимость изменений так и остались чужды ее историческому сознанию. Надежды на улучшение сущего все еще связывались не с будущим, а с возвратом к прошлому. Так, ранняя империя драпировалась в одежды отошедшей навсегда республики. В идеализированной старине черпали свое вдохновение поэты и философы, ораторы и историки.
Решающую роль в формировании особенностей римской историографии сыграли риторы, и прежде всего Исократ с его противопоставлением учебы на опыте прошлого обучению на материале философии. Поскольку наибольшее влияние на римскую историографию оказала риторика и философия стоиков, постольку практические цели получили в ней приоритет над теоретизированием. Именно поэтому в центре внимания в этот период оказался не вопрос о предмете истории, а проблема цели и метода историописания.
Отождествив свой идеал с римским идеалом гражданской доблести и служения государству, стоики наделили историю функцией «обучения и воспитания» на примерах. Но превращение истории в «школу», наиболее полезную для магистратов и военных, предъявляло новые требования к историкам. Отныне возобладало убеждение, что только «люди дела» (т. е. опять-таки политики и военные) способны создать наиболее «полезный» исторический труд, в котором их собственный опыт мог бы послужить наиболее успешной подготовке их воспреемников на ниве практической политики.
Это убеждение наиболее отчетливо выразил Полибий, писавший: «Платон нам говорит, что дела людей
71

Пойдут на лад только при условии, если философы станут царями либо же цари станут изучать философию. Я же скажу, что в историописании все будет обстоять благополучно при условии, если люди действия возьмут на себя этот труд... или же станут рассматривать опыт в делах как необходимое условие создания истории» (61. XII, 28, 1—5).
Тацит обвиняет историков, сменивших «великие таланты» эпохи республики, в том, что они отличались неведением государственных дел (62. Hist., 1,1). Точно так же Саллюстий усматривает в историописании альтернативу публичным занятиям (Catil., 3,2). Неудивительно, что историю здесь писали члены правящего класса. Поскольку же для политика занятия историей были либо отвлечением от дел, либо занятием, когда он оказывался не у дел, постольку очевидно, что на смену опытам «всеобщих историй» пришла «внутренняя» история Рима.
Весьма показательны с этой точки зрения историографические опыты Хаццха (около 58—после 117 г.). Хотя Тацит унаследовал от прагматического направления требование непоколебимой приверженности к истине— писать историю «без гнева и пристрастия», ему не чужда была тенденция и мимезиса, т. е. стремление «потрясать» читателя описанием «страшных» и «поразительных» событий. В итоге Тацит оказался прежде всего историком-моралистом. Историк творит суд над «агентами» истории, воздавая «по заслугам» добродетели и пороку. В «Анналах» Тацит писал: «Я считаю главнейшей обязанностью анналов сохранить память о проявлениях добродетели и противопоставить бесчестным словам и делам устрашение позором в потомстве» (62. Annal., III. 65). Поскольку для «истории субъективной», т. е. истории, понимаемой как цепь мотивированных человеческих «деяний», время являлось лишь чем-то внешним по отношению к последним, формальным ориентиром их чередования, и не более того, постольку понятие «история» носило вполне конкретный характер, и, как следствие, формировалось и характером «деяний» представление об эпохе (63).
Иными словами, «деяния» окрашивали время — его «величие» или «низость» и «падение». Вот один из лучших примеров подобной конкретизации «эпохи», «Я приступаю к рассказу о временах, исполненных
72

Несчастий, изобилующих жестокими битвами, смутами И распрями, о временах диких и неистовых даже в мирную пору (62. Hist.).
Четыре принцепса, погибших насильственной смертью, три гражданские войны... Капитолий, подожженный руками граждан. Поруганы древние обряды, осквернены брачные узы... Денежные вознаграждения, выплачиваемые доносчикам... Некоторые из них в награду за свои подвиги получают жреческие и консульские должности, другие управляют провинциями императора и вершат дела в его дворце» (62. Hist., 1-2).
Нужно ли более наглядное свидетельство по преимуществу этической окрашенности времени в римской историографии эпохи ранней империи. Не трудно заметить, что Тацит подходит к истории не только как ритор, но и как исторический мыслитель. Его цель — оставить потомкам цепь исторических примеров политических пороков или добродетелей. Характер политического деятеля — вот определяющий фактор истории.
Подведем итоги. Как мы уже знаем, Аристотель отказал современной ему историографии в статусе науки, а как род литературы он ставил ее ниже поэзии из-за отсутствия в ней истин непреходящих, философских. Субъективное вйдение истории приводило к тому, что она воспроизводилась в историографии не как цепь органически связанных и вырастающих одно из другого событий, а как совокупность эпизодов, каждый со своим началом, серединой и концом. В рамках подобного вйдения истории принцип организации «событий» не требовал их генетической связанности. Именно эта сосредоточенность античной истории «на частном» не только мешала Аристотелю причислить историю к науке, но в познавательном смысле побудила его отдать пальму первенства поэзии. «Частное безгранично и не может быть предметом истинной науки».
С течением времени в римской исторической мысли все более важное место занимала категория, фортуны, в которой концептуализировалась не подвластная индивидууму область исторической действительности, лежащая между замыслом и направленны]# на его достижение деянием и последствиями, из него вытекавшими. В эллинистическую эпоху под влиянием восточных астрологических учений в Греции и Риме широко распространились фаталистические верования, в кото
73

Рых человек оказывался игрушкой слепого случая, капризного и изменчивого. Отсюда понятие «колесо фортуны» (сначала символ Солнца, наделенный магическими функциями, позднее — символ слепой женщины, вращающей колесо судьбы).
История этого понятия в историографии потребовала бы проследить его роль в историческом объяснении от Геродота (IV; 79) до Аммиана Марцелина — IV в. н. э. («тем временем быстрое колесо фортуны, постоянно чередующее невзгоды и процветание» (XXVI, 1, 1)). Важно только отметить, что внедрение категории фортуны в господствующую в античном историзме тенденцию трактовать мир истории субстанционально, т. е. сообразно с убеждением, что познаваемо только неизменное, свидетельствовало о том, что постоянно существующая, неосознанная потребность мыслить на почве истории исторически (т. е. учитывая фактор изменчивости и необходимость ее объяснения) прорывалась во всех тех случаях, когда авторы прибегали к категории фортуны.
Естественно, что отсутствие идеи объективной истории и следствие этого факта — неприменимость к античной истории таких категорий, как объективная значимость ритмов движения, периодичность, целостность, превращали самого историка в организующее начало «цовествования». Сообразно с этим и решался вопрос об объективности историка. Нет сомнений в том, что род «достопамятного» ему задавало время. Однако в процессе фиксации его историк оказывался между двумя по сути взаимоисключающими требованиями — сообщения истины и следования в той или иной степени требованиям мимезиса. Драма истории должна была эмоционально приближаться к драме сценической. Наконец, внешний характер времени по отношению к развертыванию событий превращал его в простую хронологию. Ее рамки объединяли то, что внутренне оставалось между собой не связанным. С этих пор морализаторская, дидактическая тенденция становится преобладающей в античной историографии. Об этом свидетельствует труд младшего современника Тацита — Светония Транквилла (70—160 гг. н. э.) «Жизнеописание двенадцати цезарей». Его ведущая идея может быть выражена кратко: характер императора в каждом случае определял характер соответствующей исторической эпохи. Императоров же он делил на «добрых» и
74

«злых». Морализаторскую задачу решал в своем труде «Параллельные биографии» и греческий историк этбго времени Плутарх (41—126 гг.), сопоставляя видных греческих и римских деятелей. Само по себе сосредоточение внимания на выявлении индивидуальных черт характера сравниваемых деятелей было обусловлено признанием в истории решающей роли великих людей — взгдад, весьма распространенный среди писателей эпохи империи.
Наконец, в русле воззрений Тацита на цели й метод историописания последний крупный римский историк Аммиан Марцеллин (330—400 гг.) создавал свой труд «Деяния», в котором освещается римская история с 96 по 378 г. Опровергая мнения тех, кто требовал от историков создания увлекательных повествований, Аммиан Марцеллин считал, что материалом для исторического труда могут служить только важные события, а не забавные детали. И снова, как и у Тацита, требование соблюдения исторической правды совмещается с особым вниманием к моральному облику личности сменявших друг друга императоров, повинных, по мнению историка, в несчастьях, обрушивавшихся на Римское государство. Все свидетельствовало о том, что вечный город (urbs aeterna) уже пережил свою юность и зрелость и находился в состоянии старости, хотя все народы продолжали чтить его как владыку мира.

Западная Европа - это конгломерат стран и народов, кото­рый занимает земли, некогда входившие в состав Римской им­перии, и который в течение первых веков новой эры подвергал­ся мощному общественному, культурному и лингвистическому влиянию, которое принято называть «романизацией». Один из­вестный лингвист как-то сказал, что неверно, будто француз­ский язык произошел от латыни: он не произошел от латыни, а представляет собой самую латынь, пережившую историческое развитие. В известном смысле то же можно сказать о цивилиза­ции, более тысячи лет существовавшей на землях империи: это Рим, переживший историческое развитие, вобравший в себя множество инородных элементов, обретший новое историчес­кое содержание, но непрестанно ощущавшийся не только в раз­валинах амфитеатров и акведуков, покрывавших эту землю, в пересекающих ее и доныне используемых римских дорогах или в латинском языке богослужения, но и в самой общественной жизни и общественном мышлении, культуре и искусстве.

Короли тех самых германцев, что некогда сокрушили Рим, уже в X в. объявляют себя римскими императорами и создают на тер­ритории Италии, Германии и Австрии Священную Римскую им­перию германской нации. Она просуществовала до XIX в. Правда, уже Вольтер говорил, что в его время она не была более ни свя­щенной, ни империей, ни римской, но, во-первых, не всегда было так, и в Средние века она представляла собой грозную, впол­не реальную силу, а во-вторых, что-то же заставляло европейских монархов тысячу лет рядиться в облачение разоренного, повер­женного, навсегда уничтоженного Рима. Как мы упоминали выше, язык Рима, латинский, на котором после падения города не го­ворил ни один народ, стал международным языком церкви, пра­ва, науки, обеспечивавшим взаимопонимание стран и поколе-

ний, ибо, писал Данте, «латинский язык неизменен и не подвер­жен порче, народный же - неустойчив и подвержен порче». Гре­ческий язык использовался менее широко, но столь же интенсив­но - основная научно-философская контроверза Средних веков: мыслить себе бытие и материю в виде континуума или дискрет­ной сущности, строилась на прртивопоставлении взглядов Пла­тона и Аристотеля, почерпнутых из их сочинений. Если тому же Данте в его «Божественной комедии» надо пройти по кругам ада и рая, то в вожатые он изберет великого римского поэта Верги­лия, и если Макиавелли надо обосновать достоинства республи­канского правления, он делает это, комментируя первые десять книг Тита Ливия. Брунеллески создает волюту 1 , ставшую тради­ционным элементом всей архитектуры барокко, лишь повернув на 90° римский модульон 2 ; Кальвин пишет свое «Наставление в христианской вере», используя аргументацию Цицерона, а Дю­рер создает чертеж идеального города, используя план римского военного лагеря. Эпоха Возрождения в целом потому и была на­звана так самими современниками, что основу ее культуры со­ставляли разыскание и публикация древних рукописей, в которых возрождался мир античной истории и античной литературы, пред­ставлявшийся людям этой поры воплощением идеальной нормы и недосягаемого образца. Не менее интенсивно и выразительно использование античного опыта, проникновение его в самую плоть культуры и в последующие эпохи - барокко и абсолютизма, Про­свещения и революции конца XVIII в.: обоснование централиза-торской политики монархов XVI - XVIII вв. опытом первых рим­ских императоров, повсеместное распространение палладианского канона в архитектуре, прямо восходящего к практике и теории римского классицизма, насыщение драматургии античными сю­жетами, знаменитый «античный маскарад» французской рево­люции.

Античное общество и порожденный им особый античный тип культуры ввели в духовный обиход человечества значимые ценно­сти, прежде всего гражданскую ответственность и гражданскую солидарность идеализованной и эстетизированной античности. Воз­рождение античности осуществлялось и в форме подражаний (как, например, в языке и стиле), и в виде исторического воздействия хотя бы опыта первых римских императоров по созданию единого централизованного управления государством на политику евро­пейских государей, перед которыми была сходная задача, но так­же и в виде такого внутреннего освоения художественного насле-

" Волюта (архит.) - от лат. voluta - орнамент, скульптурное украшение в виде завитка, спирали, например на ионической капители.

2 Модульон (модильон) - от фр. modillon - архитектурная деталь типа крон­штейна, которая поддерживает выносную плиту венчающего карниза.

пия античного Рима, при котором граница между этим наследием и актуальной практикой стиралась и возникал некоторый син­тез - вторая жизнь античного искусства в составе искусства со­временного и национального. Так, знаменитый итальянский ар­хитектор Андреа Палладио (1508- 1568) создал классический стиль европейской архитектуры XVI -XVIII вв. на основе, как он ис­кренне и совершенно справедливо был убежден, архитектурного наследия Древнего Рима. «Я избрал себе в руководители Витру- вия » ; _ писал он во вступлении к своему сочинению «Четыре книги о зодчестве». Но описания Витрувия не давали никакой возможно­сти представить себе внешний вид римских зданий, а остатки ан­тичных построек сохранились лишь в виде нижней части стен и также не позволяли восстановить реальный облик былых сооруже­ний. Представление о римском доме возникало как амальгама ан­тичных свидетельств и актуальных эстетических представлений. Дво­рец Фарнезе, выполненный современником Палладио Антонио да Сан-Галло, виллы, построенные самим Андреа, по своему облику весьма мало напоминают подлинные римские здания, какими мы их представляем себе теперь после двух веков тщательного научно­го исследования. Но многочисленные римские детали выступают здесь в новом сочетании. Зритель чувствует и воспринимает Рим, имеет дело не с его плотью, но с его духом - подлинным, живым, растворенным в атмосфере времени.

Античный тип культуры

Античная культура, история античного мира, сама жизнь ан­тичного общества строятся вокруг единой основной и исходной общественной формы - самостоятельного города-государства. Эта исходная форма обозначается греческим словом «полис» или ла­тинским словом «цивитас». Первое слово переводится как «город», второе - как «гражданская община», но сущность самого явле­ния не исчерпывается ни одним из этих названий. Полис (давайте пользоваться этим словом условно для обозначения как грече­ской, так и римской разновидности города-государства) - это, разумеется, город, т.е. определенная застроенная территория с известным количеством жителей, сложившейся административ­ной структурой и производственным потенциалом, но для грека или римлянина этим дело никогда не исчерпывалось. Полис был тем местом на земле, где человек чувствовал себя человеком, он находился под покровительством богов или бога, именем или из­волением которого город создан, - Юпитера в Риме, Афины Паллады в Афинах. Бог принимает свои меры к тому, чтобы этот город был сохранен, процветал, развивался, и за пределами по­лиса человек лишен связей с богами как духовной инстанцией

существования. В стенах города он может не бояться врагов; в го­роде он член гражданского коллектива, жизнь которого регулиру­ется законами, он защищен от произвола, потому что входит в гражданскую правовую структуру, идея которой неотделима от идеи справедливости. Аристотель говорил, что «"полис, есть общ­ность людей, сошедшихся ради справедливой жизни». Поэтому античные авторы относятся к полису как к неповторимой высшей не только общественной, но и сакральной ценности. Вергилий говорил, что гражданская община - это «законы и стены», «дома и право», «пенаты и святыни». Для Горация гражданская община - это «Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная». Цицерон в своем сочинении «О государстве» утверждал, что «унич­тожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания». В чем причина такого положения и такого отношения? Полис есть общественная форма, наиболее полно соответствующая уровню развития производительных сил античного мира. Основой производства в нем остается земля, сель­ское натуральное хозяйство, которое само себя кормит. Соответ­ственно, гражданин полиса - это в принципе всегда земледелец: лишь тот, у кого есть участок земли, - полноценный гражданин греческого и римского города. Землю обрабатывает семейный кол­лектив, по-латыни «фамилия». У фамилии есть ядро, состоящее из кровных родственников, есть периферия, в которую входят некоторые старые друзья семьи, клиенты, т.е. лица, зависящие от главы семьи. У семьи есть божества-покровители - пенаты, лары, боги, живущие в доме, и семейный культ делает эту группу само­стоятельной. Взаимодействуя между собой, такие группы образу­ют государство. Гражданина делает гражданином и даже больше - человеком лишь принадлежность вообще к некоторому ограни­ченному множеству, к фамилии или другой малой группе, к сво­ему городу. Нельзя ни к чему не принадлежать, и быть просто человеком.

Если в городском коллективе в силу тех или иных причин оказался посторонний, он должен немедленно стать членом ка­кой-то фамилии, клиентом, рабом. Внутри города есть некото­рая иерархия гражданских состояний. Поскольку, попадая в го­род извне и не имея земли, люди не могут стать полноправными гражданами, но должны как-то жить, они образуют сообщество граждан второго сорта. Есть еще и третий сорт: целая градация гражданских состояний, идущая от полноправного гражданина к рабу. Причин этого много: связь города и граждан с землей, здешней и данной; покровительство своих богов; иерархическая замкнутость гражданского коллектива; наличие стен, наличие права и специфических для каждого города законов. Обжитый мир - это лишь мир внутри города; все, что лежит вне города, - мир необжитой, чужой. Гражданский коллектив каждого данно-

г о города противостоит всему остальному миру. Рим еще при создании, как рассказывали римские историки, был окружен священной бороздой-померием: земля, которая была выброшена при прокладывании этой борозды, образовывала первоначаль­ный вал, окружавший город. Померий воспринимался как свя­щенная граница. Многие храмы чужих богов размещались по пе­риферии города, за пределами померия; существовал целый ряд норм поведения, которые могли нарушаться вне померия, а внут­ри - нет.

Так, армия, возвращаясь с поля сражения, пройдя через кровь и грязь, физическую и моральную, не имела права вступить в город до того, пока не совершала обряды очищения.

Эта структура, ориентированная на натуральное хозяйство аг­рарного типа, на гражданский коллектив, обеспечивающий по­требление продуктов и эксплуатацию сельского хозяйства, защи­ту от врагов, ассимиляцию тех людей, которые оказались в этом городе, и являлась наиболее адекватной тому уровню развития производительных сил, которого европейское человечество дос­тигло к середине I тысячелетия до н.э.

Каждой исторической эпохе соответствует определенный уро­вень развития производительных сил, который отражает достиг­нутый этой эпохой уровень общего развития человечества.

Связь с землей, натуральное хозяйство, иерархичность замк­нутого гражданского коллектива и другие черты полиса - весь этот строй местной неторопливой, замкнутой в себе, охраняемой богами жизни воспринимался как единственные, естественные, обусловленные самой структурой бытия данности. Их можно было только хранить и ценить, изменение их представлялось действи­тельно как «упадок и гибель мироздания».

Сходные особенности общественной и духовной жизни можно увидеть и в первых государствах Ближнего Востока, однако ан­тичный тип цивилизации был уникален, и уникальность его оп­ределялась спецификой античной гражданской общины. Важней­шим отличием античного полиса от общинных и государственных структур Ближнего Востока была гражданская солидарность, су­ществовавшая не только как норма, но и как практика. В восточ­ных общинах обедневшие люди редко могли рассчитывать на по­мощь своих соседей: им грозило долговое рабство или переход под юрисдикцию царя, что означало особую форму зависимости. Античной гражданской общине удалось отменить долговое раб­ство, а также избежать иерархических структур с сакральной вла­стью царя на вершине или ликвидировать их. Это имело суще­ственные социально-психологические последствия: у граждан сложилось понятие свободы как отсутствия подчинения чьей-либо личной власти, сочетавшееся с чувством долга перед полисом, гарантировавшим эту свободу.

-> Культурология

В древневосточных государствах огромную роль в поддержа­нии традиции играло профессиональное жречество; в античных полисах, по существу, такого жречества не было. Носителем тра­диции выступал сам гражданский коллектив. Каждый человек без посредничества жрецов мог принести жертву богам и даже основать святилище. Описание происхождения мира и богов у Гесиода напоминает египетские мифы, но первое было создано простым крестьянином, а вторые зафиксированы и обработаны жрецами храма Амона.

Сложное, динамичное равновесие между коллективом и лич­ностью проявилось в таких особых чертах античной культуры, как состязательность и диалогичность. Великим достижением антич­ной цивилизации было становление авторских литературы и ис­кусства, в то время как в странах Ближнего Востока художествен­ные произведения в подавляющем большинстве были без авторов или под псевдонимами, т.е. приписывались древним пророкам, основателям писцовых школ, мифологическим персонажам. Гре­ческие поэты, философы, скульпторы прямо заявляли о своем авторстве. «История» Геродота начинается словами: «Геродот, га-ликарнасец, собрал и записал эти сведения...». Даже произведе­ния прикладного искусства были авторскими: на греческих вазах сохранились подписи художников, а иногда и гончаров. Автор­ское искусство было связано с соревновательностью (агоном) греческой культуры: зародившийся в среде аристократии, боров­шейся за лидерство, агон пронизал жизнь греков времен антич­ности. Судьями выступали граждане: их вкусы, традиции, нор­мы, на которые ориентировались художественные произведения, определяли успех или неуспех последних, в то время как глав­ными заказчиками в странах Древнего Востока выступали цари и храмы.

В античном мире полис не может исчезнуть. Он постоянно обра­зуется и возрождается. Римская и греческая цивилизация - это ци­вилизация городов. В Рейнской области, например, до появления там римлян городов вообще не было, отсутствие же городов - отличительный признак варварства; все города там отстроили рим­ляне. Города могли возникать из военных лагерей, местных посе­лений, которые римляне застали, придя в ту или иную провин­цию, могли возникать - и это основная форма для Греции, во всяком случае, да и для Рима - путем вывода колоний из-под власти метрополии; так образовался, например, Марсель - ко­лония греков-фокейцев, а также некоторые города Черноморско­го побережья. Но удивительное в том, что все возникающие таким образом полисы воспроизводят одну и ту же модель: та же при­мыкающая к городу земельная территория, где находятся участки граждан, тот же иерархизованный гражданский коллектив со сво­им выборным самоуправлением, те же боги-покровители, от ко-

торых зависит существование города. На бесконечных просторах, от Шотландии до порогов Нила, от Португалии до Двуречья, воз­никают одни и те же города с одной и той же магистралью се- ве р__юг, которую в центре пересекает другая магистраль - за­пад-восток. У скрещения этих магистралей одна и та же площадь, на которой стоят одни и те же здания: базилика, храмы, обычно рынок, в более позднюю эпоху - храм императора. Они окруже­ны стеной или валом, неподалеку от центральной площади нахо­дятся термы, там же - амфитеатр или театр, какое-то место для зрелищ, также носивших сакральный характер: в определенное время в них проходят выборы, в результате которых образуется руководство гражданского коллектива. Жить по-другому нельзя, поскольку жить - это значит быть гражданином, жить - значит жить в полисе, в городе, хранить его и ценить.

Но сохранение того, что унаследовано и. ценно, составляет лишь одну сторону жизни и не может быть ее единственным содержа­нием. Как правило, не все, что человек произвел, он потребляет, остаток он обменивает. Обмен порождает: 1) товарные отноше­ния и в конечном счете - «товар товаров» - деньги; 2) неуклон­ное расширение сферы обмена, т.е. выход за пределы полиса, знакомство с новыми странами, нравами, формами жизни и раз­рушение автаркии 1 ; 3) обнаружение форм производства, продук­ты которого более удобны и выгодны для обмена, чем плоды об­работки земли, т.е. прежде всего ремесла. Ремесло же подчас не связано с землей и потому уничтожает основной критерий полис­ного гражданства - жизнь за счет земли. Наконец, концентрация прибавочного продукта, а затем и денег в некоторых более удач­ливых семьях не оставляет камня на камне от былого, никогда реально не существовавшего, но непременно составлявшего граж­данский идеал имущественного равенства граждан. Идеальное со­ответствие полиса исходному уровню развития производительных сил приходит в противоречие с потребностями этих сил, с дви­жением жизни, с развитием, которое образует столь же неотъем­лемое свойство бытия, что и сохранение. Развитие, обогащение жизни, распространение на этой основе досуга, искусства и куль­туры не укладываются в жесткие рамки полиса. Развитие оказыва­ется двухголовой гидрой, без которой нельзя жить, но которая уничтожает ценности, придающие жизни смысл.

Нарушение хозяйственной самодостаточности приводит к бес­конечной инфильтрации иноземных элементов. «Взгляни на массы людей, которых огромный город едва в состоянии вместить, - пишет Сенека в середине I в. н.э. - Из муниципиев и колоний, со

1 Автаркия (от гр. autarkeia - самоудовлетворение) - экономическая полити­ка, направленная на создание замкнутого национального или регионального хо­зяйства, обособленного от экономики других стран или других регионов страны.

всех концов земли стекались они в Рим и теперь в большинстве своем лишены родины. Одних привело сюда тщеславное искатель­ство, другие выполняют поручение сограждан или прибыли в ка­честве послов, третьи ищут, где можно промотать деньги и дать волю вожделениям, иных влечет любовь к наукам и искусствам, иных - к театральным зрелищам, некоторые приехали ради дру­зей; есть такие, кого сжигает жажда деятельности, они находят здесь поприще для своих талантов; кто-то привез на продажу свою красоту, кто-то свое красноречие, нет ни одной породы людей, которые не сбегались бы в этот город, готовый так щедро оплачи­вать и добродетели и пороки». О какой же первоначальной про­стоте, суровой строгости нравов, ориентации на земельное про­изводство, гражданскую солидарность, общее равенство, на семейный замкнутый культ с его нравственной взыскательностью, на полное и добровольное подчинение власти гражданских зако­нов может идти речь в такого рода городе? Полис живет в посто­янном нарушении живой нормы, живет, как печень Прометея, которую орел постоянно выклевывает и которая постоянно воз­рождается, живет, как говорил Платон, одновременно в со­стоянии «справедливости и несправедливости», во власти двух токов жизни - восходящего и нисходящего. Поэтому главной про­блемой античной культуры, центральным пунктом того насле­дия, которое античность передаст Европе, является соотношение полисного идеала и реальной практики существования полиса.

Отличительная особенность античной культуры и античного полиса состоит в том, что это противоречие не находит разреше­ния. Исторический процесс, как правило, строится так, что в рам­ках одного общества возникают какие-то силы, ориентированные на прогресс, развитие, движение вперед, они вступают в конф­ликт с более консервативными силами и рано или поздно их по­беждают. Античность составляет исключение из этой всеобщей ло­гики развития. В ней внутренне присущее полису противоречие между развитием и сохранением пребывает в состоянии неустой­чивого равновесия, некоторой неразрешенности, что сообщает всему обществу и его культуре классический характер, если упот­реблять слово «классический» не как оценку, а как термин. Имен­но так определяет классическое Гегель в своей «Эстетике» - как такое общественное состояние, при котором цели и ценности кол­лектива находятся в равновесии с целями и ценностями индиви­да, т.е. некоторое гармоническое состояние, при котором обе эти крайности уравновешивают друг друга. Тут, правда, необходимо одно очень существенное разъяснение и уточнение. Если бы Ге­гель писал эти строки десятью годами раньше, когда он создавал свою гениальную «Феноменологию», наверное, он написал бы их совершенно по-другому, поставив акцент не на гармонии как ито­говом состоянии, а на самом процессе - неустойчивом динами-

ческом равновесии обеих сил в их напряженном противоборстве. Есть разница между равновесием борющихся сил и гармонией, в которой они примиряются. Восприятие диалектики идеала и действительности как гармонии, пронизывающей античную жизнь и античное искусство, характерно для европейской культуры эпохи Возрождения и Просвещения. В нем акцентирован лишь один эле­мент античной эпохи - предельно обобщенный образ ее культу­ры. В повседневной реальности же античное общество предстает перед нами как раздираемое глубочайшими, жесточайшими про­тиворечиями, знающее такие формы общественной вражды и роз­ни, которые позднейшие эпохи себе даже не представляли. И суть дела не в примирении противоборствующих сил, т.е. прежде всего сил, ориентированных на ценности полиса, и сил, ориентирован­ных на его развитие, а в том, что они находятся в некотором дина­мическом равновесии, не вытесняют одна другую, но по причи­нам, о которых было сказано выше, постоянно регенерируются.

Как это выглядело конкретно? Греческий полис - в первую очередь Афины - сложился в VII-VI вв. до н.э., и демократия восторжествовала в нем, в частности потому, что удалось сокру­шить власть родовой земельной аристократии, ввести ее в граж­данский коллектив и подчинить законам и установлениям полиса. Частный интерес стал неотделим от общего, и постоянное их вза­имодействие было обеспечено властью народного собрания и стро­гими законами. Возник как бы идеальный вариант, эталон антич­ной демократии. Первым его описал возвышенными словами самый авторитетный среди афинских граждан Перикл в речи над пав­шими афинскими воинами, которую сохранил для нас его совре­менник, греческий историк Фукидид. Так же охарактеризовал полисную демократию крупнейший философ древнего мира Ари­стотель: «Полис, - писал он, - есть совокупность семей, терри­тории, имуществ, способная сама обеспечить себе благую жизнь».

Греческим идеалом счастья было сочетание семейного благо­получия и служения государству. Геродот называет самым счаст­ливым человеком некоего афинянина Телла, который «жил в цве­тущее время родного города», имел прекрасных сыновей и внуков, был зажиточным человеком. Во время войны он пал доблестной смертью и был похоронен за государственный счет.

В новое время мыслители, революционеры, государственные деятели, желавшие добра народу, рассматривали республиканское устройство древнегреческих полисов как норму и образец. Все это была чистая правда - нигде в древнем мире права народа не были так полно гарантированы, как в Греции. Но правда эта жила боль­ше в душах и убеждениях граждан, в их мифологии, в общенарод­ных театральных и спортивных празднествах; она пронизывала жизнь и составляла ее норму, но ее не исчерпывала. В пределах гражданского единства (как его изнанка, с высшей точки зрения

как бы и не существенная, но в повседневной жизни бесспорно существовавшая) разворачивались и социальный антагонизм вер­хов и низов, и борьба демократии с непрестанно возникавшими олигархиями, и подозрительность по отношению к каждому, кто выделился и стал выше массы, хотя бы даже он выделился свои­ми подвигами и самоотверженным служением полису. Перикл по­следние годы жизни был под следствием; величайший скульптор античной эпохи Фидий, согласно одной из версий, кончил свои дни в тюрьме: нашлись люди, доказывавшие, что на щите изва­янной им Афины Паллады один представленный там персонаж похож на Перикла, другой - на самого Фидия. Кощунство требо­вало оргвыводов. Вынужден был бежать из родного города и умер в изгнании Фемистокл, выигравший для афинян морскую битву у Саламина, которая определила всю дальнейшую историю полиса. Известна клятва - ее приносили в некоторых полисах олигархи: «И буду я враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое». В Аргосе 30 аристократов составили заговор. Он был раскрыт, и простой народ дубинами перебил 1200 человек, всех зажиточных и родовитых граждан го­рода, не имевших к заговору никакого отношения и ни в чем не повинных. Такие примеры можно приводить долго и из греческой истории, и из римской. Идеал полисного общежития с его нор­мами героизма, гармоничности развития, гражданской солидар­ности, консервативной морали и спокойного подчинения лично­сти общественному целому транспонируется в особую сферу мифологизированного бытия. Она активно воздействует на чело­веческую практику, утверждает в ней свои нормы, но никогда этой практикой не исчерпывается.

Такова историческая основа, на которой складываются общие исторически значимые черты античного искусства и античной культуры в целом. Таких черт три: 1) понятие высокой граждан­ской нормы, с точки зрения которой оценивается всякое прояв­ление человеческой деятельности и творчества; 2) понятие клас­сики, т. е. динамического живого равновесия, в котором в античном мире всегда находятся высокая норма и повседневная практика, интересы общественного целого и интересы отдельного гражда­нина, идеал и жизнь; 3) понятие эстетической формы, в кото­рую должно облечься любое жизненное и творческое содержа­ние, ибо только ясная, эстетически совершенная форма делает это содержание не просто личным самовыражением, а общественно значимым, внятным согражданам и потому для римлянина или грека единственно подлинно реальным.

Так, воспитание и образование юношества в античном мире включало в себя рассказы в стихах и прозе о примечательных со­бытиях родной истории. В Греции для этого использовались обыч­но поэмы Гомера, в Риме - специальные сборники так называе-

мых exepla - «примеров». Речь в них чаще всего шла о подвигах во имя отчизны, и мысль о самоотверженном служении родному полису как о главном жизненном долге входила в сознание каж­дого поколения, становилась убеждением и чувством. «Надо сна­чала о благе отчизны подумать, - писал в I в. до н.э. римский поэт Луцилий. - После - о благе семьи и потом уже только - о нашем». Проявления и отблески этого чувства окружали челове­ка и во взрослом состоянии. В греческих полисах государство обес­печивало гражданам возможность посещать театральные пред­ставления, где шли драмы из жизни героев.

В Риме подвиги минувших поколений воспевались на пирах, где подчас исполнялись отрывки из героического эпоса - пере­водного с греческого или собственно латинского. Герой одного из стихотворений Ювенала, приглашая друга на обед, обещает ему: «Пенье услышим творца "Илиады" и звучные песни | Первенства пальму делящего с ним родного Марона». Частью художественной литературы греков и римлян были исторические сочинения. Цель их, как разъяснял знаменитый римский историк Корнелий Та­цит, состояла в том, чтобы «сохранить память о проявлениях доб­лести и противопоставить бесчестным словам и делам устрашение позором в потомстве». Соответственно видный историк древней Греции Фукидид сохранил в своей «Истории» вышеупомянутую речь вождя афинян Перикла, прославляющую величие родного города, а крупнейший историк Древнего Рима Тит Ливии расска­зывал о полководцах и руководителях государства, убивших соб­ственных сыновей за нарушение военной дисциплины, за измену республике.

Противоречивость отношений между этой героико-патриоти-ческой нормой и реальной жизнью подчас проявлялась в том, что повседневная действительность выступала как низменная альтер­натива высокому героизму, как сосуществующая с ним его из­нанка. Греческий полис, прославленный Периклом за демократи­ческое равенство его граждан, нередко - как мы уже упоминали выше - становился ареной самых неистовых и жестоких соци­альных конфликтов. Герои римской истории, как, например, Ка-тон Старший, странно соединяли в себе непреклонную верность нравственным заветам предков и весьма сомнительные действия, направленные на собственное обогащение любой ценой. Это не значило, что одна, героическая, сторона такого поведения была ложной, а другая, малопривлекательная, подлинной, или на­оборот. Просто грек и римлянин жили в атмосфере постоянного соприсутствия и взаимодействия нормы и эмпирии; культура общества характеризовалась и противоречием между ними, и их сочетанием, проникновением друг в друга. Формами такого со­четания были, например, те малочисленные компактные груп­пы людей, в которых реально протекали жизнь и деятельность

рядового грека или римлянина, упомянутых выше. В фамилии, в местной общине, в профессиональной или религиозной колле­гии, в землячестве человек жил в коллективе, принимал его нор­мы, не мыслил себя в отрыве от него; и в то же время этот кол­лектив существовал не как подавляющее человека огромное целое, а как интимное, близкое его окружение, как нечто свое и при­вычное. Не случайно Цицерон посвятил один из лучших своих диалогов, «Лелий», дружбе, которая, с одной стороны, соединя­ет граждан в их служении отечеству (дружба без связывающей друзей гражданской доблести кажется Цицерону невозможной), а с другой - представляет собой порождение любви и взаимной приязни, заключает в себе чувство удовольствия от дружеского общения. «Не след нам прислушиваться к тем, кому гражданская доблесть представляется бесчеловечной и жесткой, как железо. Как в разных других обстоятельствах, так и в дружбе бывает она и легкой и податливой, то как бы растворяется в удачах друга, то как бы твердеет от его бед».

Это классическое равновесие общего и частного, гражданско­го и личного сообщает культурно-историческую ценность и не­преходящую привлекательность и римскому скульптурному порт­рету, где всегда представлен национальный тип и в то же время данный человек, и многим произведениям античной архитекту­ры, соединяющим монументальность с человеческой соразмер­ностью, и учениям греческих философов о том, что отдельные вещи становятся понятными в связи с их идеальным типом, как и сам " "<>г тип существует только в отдельных вещах.

I"" < >нец, установка на то, что человек реализует себя, если не в с.1\/кении общественному целому, то всегда в соотношении с ним, причем это общественное целое может выступать не только в своей непосредственной реальности как гражданский коллек­тив полиса, но может представать и в других, более сублимиро­ванных формах, как идеализированный свод консервативных нрав­ственных ценностей, полисная мифология, целокупный образ мира у греческих философов-досократиков. Эта установка порождает третью коренную черту культуры античного типа: в такой культу­ре «быть» значит обрести эстетически завершенную форму или, по крайней мере, к ней стремиться. Положение это имеет два истока. Один из них связан с понятием риторики и представлен в Риме полнее, чем в Греции (хотя родилась риторика в Греции), другой - с введенным Аристотелем понятием энтелехии и более характерен для греческой философской мысли.

Начнем с первого. Достоинство человека, учил Цицерон, об­наруживается «в достигнутых почестях, в доблестно заслуженных наградах, в суждениях людей, одобряющих содеянные подвиги». Нравственная ценность каждого поступка, таким образом, опре­деляется не внутренними убеждениями личности, не тем, что

назвали бы сегодня «совестью», а одобрением общества. Соответ­ственно и творческое самовыражение человека, смысл произве­дения, им создаваемого, вообще все им сделанное (изделие в са­мом широком смысле слова) - ценно тогда, когда оно внятно, воспринято и одобрено народом, обращено к согражданам и убеж­дает их. Формы самовыражения, наиболее внутренние, непо­средственно лирические, которые сегодня представляются нам особенно ценными, - спонтанное творчество, схваченная на лету мысль или образ, фрагмент, набросок - не имели для грека или римлянина никакой цены: все это выражало внутреннюю жизнь создателя, а им было важно в этой внутренней жизни лишь то, что было обращено наружу, к ним.

Наиболее полно этому требованию отвечало публичное крас­норечие, всегда обращенное к широкой аудитории - народному собранию, сходке, Сенату, призванное убедить их принять то или иное, отстаиваемое оратором решение. Красота речи, ее фор­мальное совершенство, аппеляция не только к логике, но и к эстетическому чувству немало способствовали достижению этой цели. Вся история античного красноречия есть история превра­щения делового высказывания, произнесенного в определенных условиях и по определенному поводу, в яркое художественное произведение. Поскольку же главной в речи была не оригиналь­ность лирического самовыражения, а убедительность для слуша­ющих, то строилась она с помощью испытанных, на опыте про­веренных и закрепленных в традиции приемов, способных обеспечить такую убедительность. Их совокупность и называлась риторикой. Риторическими были все самые известные речи древ­них ораторов - «О венке» Демосфена, «Против Каталины» или «В защиту Целия Руфа» Цицерона, речи, вложенные историка­ми, Титом Ливией или Тацитом, в уста своих персонажей (на­пример, у Ливия - речь трибуна Канулея к народу).

Чтобы понять, как этого эффекта можно было достигнуть с помощью риторики, стоит произвести следующий опыт. Речь рим­ского императора Клавдия, обращенная им к Сенату в 48 г. н.э., сохранилась в том виде, в каком она была произнесена, на двух мраморных плитах, установленных еще при жизни императора в римской колонии Лугдунуме, ныне Лионе. Текст этот переводил­ся на русский язык и публиковался в составе разного рода хресто­матий по древней истории. Полвека спустя Тацит включил эту речь в состав своего произведения, названного «Анналы», под­вергнув ее риторической обработке. Содержание и ход мысли здесь те же, но вместо довольно отрывочной речи, сохраняющей за­пинки, обрывы логического движения мысли, неточность неко­торых формулировок, т.е. в какой-то мере человеческого доку­мента, перед нами оказывается стройное, с четко уравновешенной композицией, с заостренными эффектными формулировками про-

Так строилось не только словесное искусство, но и весь мате­риально-предметный мир, окружавший античного человека. Лю­бое изделие, с каким бы совершенством ни было оно создано, представлялось не более чем полуфабрикатом, ибо выражало лишь замысел мастера и соответствовало лишь практическим потреб­ностям заказчика. То и другое было для античного сознания слиш­ком конкретно и слишком субъективно. Изделием в собственном смысле слова вещь становилась, лишь обретя декоративный по­кров, так как только художественная форма вписывала эту вещь в сферу надличного и всеобщего, в эстетическую структуру дей­ствительности. В Риме, например, дом становился домом лишь после того, как полностью готовая конструкция одевалась деко­ративным покровом и снаружи, и внутри, причем стены еще и расписывались фресками или панно. Вода подавалась в город из отдельных источников по трубам, но трубы эти шли по ритмичес­ки повторяющимся или рассчитанным на эстетический эффект аркам водопроводов; в городе труба выводилась в уличное водо­проводное устройство, представлявшее собой обыкновенный ка­менный ящик, но конец трубы был вправлен в стоящую на борту ящика декоративную стелу с изображением того или иного бога, героя, рога изобилия, животного. Весь домашний инвентарь со­стоял из предметов, украшенных узорами или изображениями, даже у крытой хозяйственной повозки на ступицах колес стояли миниатюрные изображения богов.

Второй исток постоянного стремления культуры античности к завершенной эстетической форме нашел наиболее высокое и полное выражение в учении Аристотеля об энтелехии - одном из самых глубоких философских прозрений, завещанных антично­стью европейскому человечеству. Суть энтелехии состоит в том, что понятия, которыми мы пользуемся в жизни, это одновре­менно и умственные представления и объективная реальность. Если, например, я говорю: «В глазах грека или римлянина граж­данская доблесть - одно из самых важных достоинств челове­ка», - то фраза моя почти сплошь состоит из общих понятий. Грека или римлянина, здесь упомянутых, реально, в плоти и крови, в живой индивидуальности на свете не существует; «граж­данская доблесть» и «человек», здесь упомянутые, известны нам не в этом своем обобщении, а лишь в своих конкретных прояв­лениях. В то же время существуют ведь греки или римляне как определенный народ, живший в определенное время и в опреде­ленном месте. Как же соотносятся между собой эта мыслимая объективная реальность и конкретный, имеющий имя и облик

грек или римлянин, конкретный поступок, воплощающий граж­данскую доблесть?

Общие свойства и процессы, по словам Аристотеля, стремятся воплотиться, стать чем-то непосредственно данным, т.е. обрести форму, ибо лишь через нее общий принцип становится конкрет­ностью и индивидуальностью. Общие начала - материя, жизнь, творчество, ум и т.д. - несут в себе не только возможность, но и потребность воплощения и необходимую для этого энергию, они внутренне динамичны и, обретши форму, обретают свое подлин­ное бытие. «Материя, - пишет Аристотель, - есть возможность, форма - энтелехия». Человек имеет своей энтелехией душу: «Она есть его сущность как форма».

Конец античной эры

В поздней Античности, когда полисы оказались включенны­ми в обширные державы (сначала в эллинистические монархии, а затем в Римскую империю), происходят существенные сдвиги в мироощущении жителей городов империи, прежде всего вос­точного Средиземноморья. Для этого времени характерно, в ча­стности, разрушение полисного мироощущения. Если в центре этических ценностей некогда был гражданин, то теперь таким центром становится человек вообще. Уже у софистов можно най­ти высказывание о естественном равенстве людей, что явилось великим достижением греческой мысли. Стоики утверждали, что разделение людей по городам, областям, пользование разными законами несущественно и всех людей нужно рассматривать как сограждан. Поэт I в. н.э. Мелеагр, уроженец палестинского горо­да Гадара, писал, что родина у всех одна - Космос. На рубеже эр это представление становится достоянием не только элитарно­го, но и массового сознания. В небольшие религиозные товари­щества входят люди из разных стран и городов, разного соци­ального положения. В одной из надписей I в. н.э. из маленького малоазийского городка Панамары говорится, что город пригла­шает на свой местный праздник граждан и неграждан, рабов и свободных и «всех жителей населенного мира». Но ослабление гражданской солидарности, распад узких локально-общинных связей не могли быть восполнены абстрактным экуменическим братством. Ощущение дисгармонии, неустроенности пронизы­вает многие художественные произведения эллинистическо-рим-ского времени. Александрийский поэт Посидипп свои размыш­ления о бессмысленности всех дел, в том числе и общественных, заканчивает словами: «Право, одно лишь из двух остается нам смертным на выбор - иль не родиться совсем, иль поскорей Умереть».

Разрушение горизонтальных связей компенсировалось созда­нием иерархической структуры, вершиной которой оказалась цар­ская (императорская) власть, сакрализованная по восточному образцу: царь выступает как Сотер (Спаситель), явленный Бог, Защитник. Однако позднеэллинистическая культура оставалась культурой античной по мировосприятию: идея нравственного долга перед согражданами (подданными) была перенесена на царя. Если он не выполнял своего долга, то становился тираном, которого можно было свергнуть. Эта идея была столь глубокой в обществен­ном сознании, что цари ставили себе в заслугу такие качества (чаще всего мнимые), как мужество, благочестие, человеколю­бие. Ни один эллинистический правитель не хвастался количе­ством перебитых жителей захваченных областей или отравленны­ми колодцами, как это делали восточные владыки.

В позднеантичную эпоху - перед и во время распространения христианства - почитание «своих» полисных богов уступает мес­то почитанию универсальных божеств, владык мира, которые мыс­лятся как носители высшей справедливости. Но универсализм бога отдалял его от человека; и в массовых верованиях, и в философ­ских системах возникает стремление преодолеть этот разрыв раз­ными способами. На рубеже эр получают распространение мисте-риальные культы, основанные на откровении, мистериальном действе, призванном обеспечить личное приобщение к божеству, единение с ним. Многочисленны были объединения мистов Дио­ниса, существовавшие еще в классический период. Доведенные до состояния экстаза, мисты как бы высвобождали свою подлин­ную природу, свое подсознательное «я». Центром мистериального акта было убийство дикой козы и насыщение ее кровью. Это сак­ральное действо приобщало мистов к Дионису, очищало их от земной скверны. Кровавая жертва приносилась и при посвящении Кибеле и Аттису: во время посвящения приносили в жертву быка, кровь которого должна была очистить вступающего в мистериаль-ную общину, обеспечить ему соединение с божеством и как ко­нечную цель - бессмертие. Во всех религиозных общинах такого типа существовало ясно осознаваемое противопоставление зем­ной, несовершенной жизни и инобытия, представляемого по-разному - от пира в садах, изобилующих фантастическими деревья­ми, до полного слияния с Мировой душой той частицы божественной сущности, которая, согласно учению орфиков, спрятана в теле­сную оболочку человека. Языческий монотеизм, мистические ве­рования были тем фоном, на котором успешно развивалось хрис­тианское учение, сходное с ними в отдельных элементах. Однако принципиальное различие между христианством и мистериаль-ными культами заключалось в том, что последние в основе сво­ей были проявлением традиционного для древности мироощу­щения. Обрядовое действо знаменовало собой как бы реально

повторяющееся событие: каждый раз умирало и воскресало боже­ство, заново повторялась очистительная жертва; из этого" цикла мог вырваться отдельный, посвященный в мистерии человек, но не человечество в целом.

В философии стремление к преодолению разрыва между чело­веком и божеством, между земной материей и духовным инобы­тием наиболее полно выразилось в учении неоплатоников. Нео­платонизм 1 выдвинул идею единого абсолюта: он есть ни разум, ни неразумное, а сверхразумное. Множественность вещей и лю­дей возникает путем {эманации 1 абсолюта: ничего нет в Едином, но все из него, из Единого, истекает: Разум, который содержит в себе высший, истинный мир, из Нуса исходит Душа. Материя - субстанция бесформенная и бескачественная - получает свои фор­мы свыше; она находится в самом низу иерархической структуры мира, но не противостоит ему: тем самым как бы восстанавливает­ся единство Космоса. Душа человека - частица мировой Души - может подняться к Единому через многие сферы, достигнув со­стояния экстаза. Промежуточные миры населены демонами и бо­гами. Как говорил неоплатонический философ Порфирий, Бог не мог бы быть назван монархом, если бы не правил другими богами. Неоплатонизм оказал огромное влияние на современную ему и последующие философские системы, в том числе и на хри­стианскую теологию.

Своеобразным сочетанием восточных и христианских верова­ний, античных философских идей стали гностические учения 1 , су­ществовавшие в поздней античности рядом с христианством и внутри него. В широком смысле слова гностическое мировосприя­тие можно найти в самых разных сочинениях первых веков нашей эры, в том числе и в Четвертом Евангелии Нового Завета. Поня­тие «агностики» объединяет разные учения, для которых прежде всего был характерен дуализм, противопоставление божества и материального мира: первое - абсолютное благо, второе - абсо­лютное зло. Бог гностиков не персонифицирован, он, как сказано в одном гностическом поучении, пребывает везде и нигде; все находится в Боге, Бог же не выступает ни в чем. Эманацией абсо­люта гностики называли Логос, порождающий Мудрость (Софию). В процессе творения София потеряла контроль над своими созда­ниями, она сама находится в плену у нижнего мира. Представле­ние о Софии -Премудрости Божией встречается и в Новом Заве-

1 Неоплатонизм - философское направление, возникшее в Римской импе­
рии в III в н.э. и сочетавшее учение Платона с восточной мистикой.

2 Эманация - в философии неоплатонизма и гностицизма - переход от выс­
шей онтологической ступени универсума к низшим, менее совершенным.

3 Гностические учения - религиозно-философское течение раннего христи­
анства, представляющее собой соединение христианских догматов с греческой
идеалистической философией и восточными религиями.

те: в Первом послании Павла к коринфянам Иисус назван Силой Божией и Мудростью (Софией) Божией, но этот образ там не разработан, в то время как у гностиков София занимает одно из центральных мест в космологии.

Путь спасения для приверженцев гностических учений - со­кровенное знание (гносис), индивидуальное мистическое пости­жение божества и соединение с ним. Согласно концепции гнос­тиков, в человеке заложены три природы - материальная, душевная и духовная. Душа человека может слиться с телесной природой и стать «могилой», а может сделаться храмом, соеди­нившись с духом - частицей Мирового духа или Софии. Обрете­ние в себе Духа и ведет к освобождению Софии из оков матери­ального мира. Освобождение духа - сложный путь самопознания, доступный не каждому. Элитарность гностических принципов, их крайний индивидуализм не могли сделать подобные учения массовыми, но оказали существенное влияние на религиозные течения поздней античности и Средневековья. Идеи гностиков вышли за пределы ареала собственно античной цивилизации. Под их воздействием, в частности в III в., в Иране возникает мани­хейство - дуалистическое учение, считавшее все материальное созданием силы зла, аскетизм способом искоренения этой силы и выступавшее против господства над человеком любых иерар­хических структур. Это течение стало связующим звеном между мировоззрением поздней античности и многими средневековы­ми ересями христианского Закавказья, славянства и западной Европы.

Массовые верования, противопоставлявшие высшее бытие не­совершенному миру, учения неоплатоников и гностиков о худо­жественном образе легли в основу искусства поздней античности. По мнению Платона, прекрасное - это абсолютно простое и еди­ное, поэтому художник должен не воспроизводить физическую красоту, но выявлять ее идею. В эстетике гностиков важное место занимала также теория прекрасного, отождествлявшая божество с абсолютной красотой.

Изобразительное искусство поздней античности отказывается от иллюзионизма 1 , в облике человека теряются черты портретно-сти; главной задачей художника становится раскрытие духовного начала. Эти черты можно проследить и в языческом, и в христи­анском искусстве - от египетских портретов III -IV вв. до изобра­жений императоров на монетах, которые теряют связь с конкрет­ными людьми и становятся как бы символами. Нетождественность искусства и жизни - принцип позднеантичной культуры, имен-

н о в этой нетождественности, по мнению Августина, и заключа­ется истинность искусства.

Все эти особенности мировосприятия связаны с процессом по­степенного разрушения гражданской общины, ее духовного клима­та. Уходящие своими истоками в античную культуру и отрицавшие ее, они были восприняты средневековой Европой и своеобразно возрождались в отдельные периоды истории нового времени, в том числе, как будет показано ниже, в русской философии и художе­ственной культуре.

Контрольные вопросы

1. В чем состоит объективно-историческая основа консервативности античного мировоззрения - политического и нравственного?

2. Каковы основные черты античного города-государства? В чем отли­чие его от государств Древнего Востока?

3. Почему гражданская доблесть и героический патриотизм стали од­ними из главных ценностей, завещанных античным миром позднейшим поколениям? Приведите примеры.

4. Как соотносились в античном мире гражданский идеал и обще­ственная практика? Чем объяснялось такое соотношение?

5. Что такое классический принцип в исторической жизни античного мира и в его искусстве? Приведите примеры.

6. Каковы основные черты античной культуры?

7. Известны ли вам какие-либо предметы античного быта? В боль­шинстве своем они эстетически совершенны. Почему? Чем вызвано было у античных мастеров стремление к такому совершенству?

8. Почему античный мир уступил - и должен был уступить - свое место средневековому?

9. Каковы причины перехода поздней античности от многобожия к

единобожию?

10. Что вы знаете об учениях неоплатоников и гностиков? Каково их
влияние на искусство поздней античности и последующих веков?

Литература

Аристотель. Политика (любое издание). Геродот. История (любое издание) - Кн. 1. - § 30 -32. Платон. Апология Сократа (любое издание). Платон. Государство (любое издание). - Кн. VII. Фукидид. История (любое издание). - Кн. II. - § 38 и ел.

1 Иллюзионизм - философское воззрение, согласно которому высшие ценно­сти (истина, добро, прекрасное) и весь внешний мир представляют собой види­мость, обман чувств (иллюзию).

РАЗДЕЛ III КУЛЬТУРА ВОСТОКА

Похожая информация.

Во всём многообразии её исторических форм.

Общая периодизация античности

В целом общая периодизация античности выглядит следующим образом.

• Ранняя античность (VIII в. до н. э. - II в. до н. э.) Зарождение Греческого государства.
• Классическая античность (I в. до н. э. - II в. н. э), золотой век , время единства греко-римской цивилизации.
• Поздняя античность (III-V вв. н. э.). Распад Римской империи. Распад Западной Римской Империи ознаменовал собой начало новой эпохи - средневековья.

Временные периоды могут несколько варьироваться в геополитическом контексте. Так, золотой век античности в Древней Греции был отмечен раньше, чем в Римской империи. Кроме того, античная цивилизация в Восточной Римской империи зародилась раньше и угасла позже, чем в западной части, где её уклад разрушили вторгнувшиеся германцы . Тем не менее античное культурное наследие (в основном в позднеантичном виде) довольно хорошо сохранилось в быту, культуре, языке и традициях большинства современных романских народов , а от них передалось и другим народам Средиземноморья (южные славяне , арабы , турки , берберы , евреи).

Необходимо отметить и то, что многие элементы классической античности (традиции, законы, обычаи и т. д.) хорошо сохранялись в малоазиатском ядре Восточной Римской (Византийской) империи до XI века, до пришествия турок-сельджуков .

Периодизация античности и протоантичности

Крито-микенский период - предыстория античности

Характеристики

1. Минойская цивилизация представляла собой государство, управляемое царем.
2. Минойцы вели торговлю с Древним Египтом, вывозили медь с Кипра . Для архитектуры характерны переосмысленные египетские заимствования (напр., использование колонн).
3. Армия минойцев была вооружена пращами и луками. Характерным вооружением у минойцев был также двухсторонний топор лабрис .
4. Как и у других народов Старой Европы , у минойцев был распространён культ быка (см. таврокатапсия).
5. Минойцы плавили бронзу , производили керамику и строили дворцовые комплексы с середины XX века до н. э. (Кносс , Фест , Маллия).
6. Как и другие доиндоевропейские религии Европы, миносская религия не чужда пережитков матриархата . В частности, почиталась Богиня со змеями (возможно, аналог Астарты).

Культурные связи

Генетическая принадлежность минойского (этеокритского) языка не установлена. Частичная дешифровка критского письма позволила выявить некоторые морфологические показатели. Не поддаётся расшифровке фестский диск .

Закат

Минойская цивилизация сильно пострадала в результате природной катастрофы XV в. до н. э. - вулканического взрыва на острове Тира (Санторин), породившего катастрофическое цунами . Это извержение вулкана, возможно, послужило основой мифа об Атлантиде .

Ранее предполагалось, что извержение вулкана уничтожило минойскую цивилизацию, однако археологические раскопки на Крите показали, что минойская цивилизация существовала по крайней мере около 100 лет после извержения (обнаружен слой вулканического пепла под сооружениями минойской культуры).

После извержения власть на острове захватили ахейцы. Возникла микенская культура (Крит и материковая Греция), объединяющая в себе минойские и греческие элементы. В XII в. Микенская культура была уничтожена дорийцами , которые в итоге заселили и Крит. Вторжение дорийцев привело к резкому культурному упадку, вышло из употребления критское письмо .

Все поселения среднеэлладского периода располагались, как правило, на возвышенных участках и были укреплены, примером такого поселения является городище Мальти-Дорион в Мессении . В центре этого городища располагался дворец, к нему примыкали мастерские ремесленников, остальную часть составляли дома простых людей и складские помещения.

К концу среднеэлладского периода стал ощущаться культурный подъем в развитии цивилизации материковой Греции, возникают первые государственные образования, происходит процесс классообразования, проявляющийся в выделении прослойки знати, наблюдается значительный рост населения, связанный с успехами сельского хозяйства. Выросло количество, как мелких населённых пунктов, так и крупных городов. Период в истории Греции между XVI и вв. до н. э. принято называть микенской эпохой, по названию крупнейшего политического и экономического центра континентальной Греции - Микен , расположенного в Арголиде .

Вопросы об этническом происхождении носителей микенской цивилизации долгое время оставались одними из сложнейших, только после расшифровки учёными линейного письма утвердилось мнение, что это были ахейцы. Ахейцы, переселившиеся на Крит и острова Малой Азии около XVI в. до н. э., по-видимому, происходили от северных, фессалийских ахейцев.

Первые города-государства, образованные в XVII-XVI вв. до н. э. - Микены , Тиринф , Пилос - имели тесные культурные и торговые связи с Критом , микенская культура многое заимствовала от минойской цивилизации , влияние которой ощущается в культовых обрядах , светской жизни, художественных памятниках; несомненно, от критян было воспринято искусство постройки судов. Но микенской культуре были присущи только ей свойственные традиции, уходящие корнями в глубокую древность (по мнению А. Эванса , микенская культура есть только ответвление критской и лишена какой-либо индивидуальности), свой путь развития. Несколько слов можно сказать о развитии микенской торговли и внешних отношений с другими государствами. Так, ряд предметов, найденных в Египте и ранее считавшихся привезенными с Крита , теперь определяется как изделия микенских ремесленников. Существует гипотеза, согласно которой микенцы помогли фараону Яхмосу (XVI в. до н. э.) в его борьбе с гиксосами , а во времена Эхнатона ( в. до н. э.) в его новой столице Ахетатоне была распространена микенская керамика.

В XV-XIII вв. до н. э. ахейцы завоевали Крит и Киклады , колонизировали многие острова в Эгейском море , основали ряд поселений в глубине территории Греции, на месте которых позднее взросли знаменитые античные города-государства - Коринф , Афины , Дельфы , Фивы . Этот период считается временем расцвета микенской цивилизации.

Ахейцы поддерживают не только старые критские торговые связи, но и прокладывают новые морские маршруты на Кавказ , Сицилию , в Северную Африку .

Основными центрами, как и на Крите, были дворцы, однако важным отличием их от критских является то, что они были укреплены и представляли собой цитадели. Поражают собой монументальные размеры цитаделей, стены которых построены из необработанных глыб, достигающих в некоторых случаях веса до 12 тонн. Самой выдающейся цитаделью, пожалуй, является Тиринфская , вся оборонительная система которой была продумана с особой тщательностью для предотвращения всех неожиданных пагубных ситуаций.

Возвращение Гераклидов

Образованию городской общины в том виде, как она рисуется в Илиаде и Одиссее, с разнородным населением на определённой территории, со всеми особенностями государственного устройства, содействовало передвижение эллинских племён, известное под именем возвращения Гераклидов или переселения дорийцев в Пелопоннес . Происходившее при этом смешение племён и объединение завоевателей и завоёванных в общей политической организации, жажда успеха и благоустройства на новых местах должны были ускорять переход от родового строя к территориальному, государственному. Следовавшее за передвижением дорийцев основание колоний в Малой Азии и на островах действовало в том же направлении ещё сильнее: новые интересы и новые отношения вызывали к жизни новые формы общественного устройства. Передвижение эллинов, в котором главная роль принадлежала дорийцам, приурочивается к XII веку (с 1104 г.); началось оно вторжением эпирского народа фессалийцев через Пинд в ту страну, которая в историческое время именовалась Фессалией . Эолийские туземцы были частью покорены, частью бежали на юг и дала своему местожительству название Беотии . Жившие у подножия Олимпа дорийцы двинулись сначала в ту область, которая впоследствии называлась Доридой , а оттуда часть их, вместе с этолийцами , через Коринфский залив переправлялась в Пелопоннес, до того времени занятый ахейцами и в северной части ионийцами . Только после продолжительной борьбы с туземцами дорийцы мало-помалу утвердились в Мессении , Лаконике , Арголиде , куда они проникли со стороны Аргосского залива, и в Коринфе . Ахейцы вынуждены были или покориться пришельцам на положении неполноправных обывателей, или, утратив свои племенные особенности, слиться с победителями воедино, или, наконец, сняться с насиженных мест. С этого времени название Ахайи получила северная полоса полуострова, откуда ионийцы бегали к своим соплеменникам в Аттику: прибрежную область заняли спасавшиеся от дорян ахейцы. Другая часть ахейцев покинула Пелопоннес и поселилась на острове Лесбос . С Коринфского перешейка дорийцы проникли в среднюю Грецию и здесь завладели Мегаридою . В Пелопоннесе удержались на своих землях, в политической независимости от дорийцев, жители Аркадии , а Елида досталась союзникам дорийцев, этолийцам. Ближайшими последствиями того же завоевания Пелопоннеса было и выселение ионийцев из Аттики и других областей на острова и малоазийское побережье, где возникло ионийское 12-градие (Милет , Ефес , Фокея , Колофон и др.), и основание дорийцами, вышедшими преимущественно из Арголиды, шести городов (Гексаполис) на карийском берегу и на прилегающих к нему островах. С возвращением Гераклидов и основанием древнейших колоний, которые, в свою очередь, послужили метрополиями новых поселений, эллинская народность окончательно разместилась в Греции на постоянное жительство. Это событие составляет рубеж, за которым лежит царство легенд и мифов, а по другую сторону начинается историческое существование Греции как страны эллинов.

Поэтические источники

Состояние эллинских обществ, ближайшее к историческому времени, обрисовано с замечательною яркостью и полнотою в так называемых гомеровских поэмах, Илиаде и Одиссее , к началу VIII век до н.э. существовавших приблизительно в нынешнем виде. Изображенное в них состояние общества содержит в себе все элементы дальнейшего развития Греции и составляет как бы исходный момент в образовании различных форм государственного устройства. Создание Илиады и Одиссеи относится к Х-IX в. Воспетые в поэмах события отделены от времени составления поэм передвижением племён и народов в материковой Греции, последствием чего было основание малоазийских и островных колоний . Распределить содержащиеся в поэмах исторический материал по эпохам и периодам нет возможности; главная доля его принадлежит временам самого автора. Индивидуальный тип эллина с его наиболее постоянными достоинствами и слабостями, верованиями и наклонностями установился уже в обществе времён Гомера. Положительных законов в этом обществе ещё нет, поэтому уклонения от нормы отношений в ту или другую сторону здесь чаще и менее чувствительны; однако имеют большую силу исконные обычаи и установки, охраняемые самими богами , а также общественное мнение. В обществе живут ещё обломки родового строя, особенно в семейных и частно-правовых отношениях, но городская община уже сложилась, в управление ею распределено между единоличным вождём, советом старейшин и народом. Экономическая зависимость иных вождей от народа, сила публичного слова, наличие ораторов , примеры критики, направленной против вождей и т. п. свидетельствуют, что уже в эту пору народ в городских общинах не был бесправной массой или безответным орудием других органов власти. Если от народа требуется покорность вождю, то и для вождя обязательны забота о народе, справедливость в решении дел, храбрость на войне, мудрость советов и красноречие в мирное время. Личные достоинства вождя - одно из необходимых условий почёта со стороны народа и самого повиновения его требованиям. Дальнейший успех общественности состоял в том, что взаимные отношения властей приобрели большую определённость: понятие общего блага в государстве получило перевес над всеми прочими интересами, личные достоинства и заслуги перед обществом были главным правом на влияние и значение в государстве.

Гомеровское общество далеко не однородно по своему составу: в нём различаются люди простые и знатные, кроме свободных есть рабы, в среде свободных наблюдаются различия по состоянию и роду занятий, взаимные отношения между господами и рабами носят на себе печать патриархальной простоты и близости, в отношениях мужчины и женщины замечается больше равноправия, чем это было в более позднее, историческое время. Поэмы Гесиода восполняют показания гомеровских песен об эллинском обществе в ту отдалённую пору.

Полисный период

(XI-IV вв. до н. э.) Этническая консолидация греческого мира. Становление, расцвет и кризис полисных структур с демократической и олигархической формами государственности. Высшие культурные и научные достижения древнегреческой цивилизации.

Гомеровский (предполисный) период , «тёмные века» (XI-IX вв. до н. э.)

Окончательное разрушение остатков микенской (ахейской) цивилизации, возрождение и господство родоплеменных отношений, их трансформация в раннеклассовые, формирование уникальных предполисных общественных структур.

Архаическая Греция (VIII-VI вв. до н. э.)

Первый период античности . Начинается параллельно с закатом бронзового века. Началом периода античности принято считать дату учреждения древних Олимпийских игр в 776 до н. э.

Формирование полисных структур. Великая греческая колонизация. Раннегреческие тирании. Этническая консолидация эллинского общества. Внедрение железа во все сферы производства, экономический подъём. Создание основ товарного производства, распространение элементов частной собственности.

Классическая Греция (V-IV вв. до н. э.)

Афины. Вид на Акрополь.

V-IV вв. до н. э. - период высшего расцвета полисного устройства. В результате победы греков в Греко-персидских войнах (500-449 до н. э.) происходит возвышение Афин, создаётся Делосский союз (во главе с Афинами). Время высшего могущества Афин, наибольшей демократизации политической жизни и расцвета культуры приходится на время правления Перикла (443-429 до н. э.). Борьба между Афинами и Спартой за гегемонию в Греции и противоречия между Афинами и Коринфом, связанные с борьбой за торговые пути, привели к Пелопоннесской войне (431-404 до н. э.), которая завершилась поражением Афин.

Характеризуется . Расцвет экономики и культуры греческих полисов. Отражение агрессии персидской мировой державы, подъём национального самосознания. Нарастание конфликта между торгово-ремесленными типами полисов с демократическими формами государственного устройства и отсталыми аграрными полисами с аристократическим устройством, Пелопонесская война, подорвавшая экономический и политический потенциал Эллады. Начало кризиса полисной системы и потеря независимости в результате македонской агрессии.

Эллинистический период

Наследие античности

Античность и современное общество

Античность оставила огромный след в современности.

С появлением первых государств и зарождением различных экономических форм государства в экономической жизни перед обществом возникло множество проблем. Их важность и актуальность сохраняется по сей день. С течением времени влияние античного наследия всё более крепло. Латынь продолжала оставаться языком учёных всего европейского мира, углублялось знакомство с греческим языком и греческими мыслителями. В XIX веке сложилась теория «греческого чуда» - абсолютного совершенства искусства классической Греции, по сравнению с которыми искусство эллинизма и Рима было упадком и эпигонством. Развитие книгопечатания стимулировало изучение греческих и латинских авторов и знакомство с ними. Теорема Пифагора, геометрия Евклида, закон Архимеда стали основой обучения в школе. Труды античных географов, исходивших из шарообразности Земли и вычисливших её объём, сыграли немалую роль в великих географических открытиях. Философские системы античных мыслителей вдохновляли философов Нового времени.

В XVIII веке , в преддверии Великой французской революции, философы-материалисты обращаются к Лукрецию. Его учение о возникновении мира из атомов, об эволюции природы и человеческого общества без божественного промысла, о естественном договоре, объединяющем людей для общей пользы, о законе, который не бог, а люди устанавливают для той же пользы и отменяют его, когда он этой пользе перестает удовлетворять, было созвучно передовым теориям того времени. И столь же созвучны были идеи народовластия, равенства, свободы, справедливости, хотя, став революционными лозунгами 18 в., они понимались гораздо шире, чем в античности.

Европейский театр и литература постоянно обращались к античности, и все более многообразными становились их связи с нею. Обрабатывались античные сюжеты: «Антоний и Клеопатра» и «Юлий Цезарь» у Шекспира, «Андромаха», «Федра», «Британик» у Расина, «Медея», «Гораций», «Помпей» у Корнеля. Воспроизводились целые пьесы. Например, «Комедия ошибок» Шекспира повторяла «Менехмов» Плавта, а «Скупой» Мольера - плавтовский «Ларчик». Слуги комедий Мольера, Лопе де Вега, Гольдони похожи на ловких, умных рабов Плавта, помогавших господам устраивать свои любовные дела. Переводились античные романы и в подражание им писались новые. Множество античных образов и сюжетов - богов, богинь, героев, битв и празднеств - служило темами художникам и скульпторам, трактовавшим их в соответствии со вкусами своего времени. Так, активный участник Великой французской революции - художник Давид - в противоположность художникам, угождавшим вкусам изнеженной знати, писал античных героев, преисполненных патриотических и гражданских чувств: «Клятва Горациев», «Смерть Сократа», «Леонид у Фермопил».

Римское право легло в основу права других западных государств.

В новое и новейшее время античный мир сохранил свое значение в самых разных сферах духовной и умственной деятельности. К нему обращаются историки, социологи, культурологи. Античный мир как некий замкнутый цикл известный с возникновения до гибели, постоянно служит эталоном для культурологов.

Адаптация античной культуры в России

В Древней Руси первым источником античного влияния стала православная литература, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии и южных славянских земель. Античная мифология потеряла в Древней Руси культурное содержание и превратилась в понятие чисто религиозное, языческое, противоположное христианству.Упоминание античных реалий в древнерусской литературе сопровождалось безоговорочным осуждением «еллинской прелести». Выдернутые из контекста цитаты из античных философов представали подтверждением христианских идей, античные божества упоминались в качестве бесов в обличениях язычества, или же рассматривались как исторические личности. Сама античная история интересовала книжников в контексте священной истории и воспринималась сквозь призму церковного предания . Некоторые философские концепции античных авторов, к примеру Платона, представлялись православным писателям христианскими по своей сути и поэтому достойными сохранения. Они попадали в древнерусскую книжность (с указаниями авторства или анонимно). . Сведения об античном прошлом содержали и исторические сочинения: в XI-XII вв. переведена «История Иудейской войны» Иосифа Флавия. Ее знали и использовали в своих произведениях Иосиф Волоцкий, Иван Грозный, протопоп Аввакум . Уже в XI в. на Руси были известны отразившие историю древнего мира византийские хроники. Позднее русскому читателю стали доступны романы об Александре Македонском и произведения о Троянской войне . В XVII столетии ситуация начала меняться, а начиная со времени правления Петра I государство целенаправленно распространяло знания об античной культуре. Античность стала органической частью русской культуры. Без знакомства с ней невозможно понять многочисленные греческие и римские реминисценции у классиков русской литературы. В России ещё в 18 в. переводили античных авторов, и уже Державин написал свой «Памятник» в подражание «Памятнику» Горация. Прекрасно знал римскую литературу А. С. Пушкин. Его переводы по адекватности подлиннику не знают себе равных. К античным сюжетам обращались Д. С. Мережковский («Юлиан Отступник»), Л. Андреев (пьесы «Похищение сабинянок» и «Конь в сенате»).

Именно в сохранении античного наследия Средневековье наилучшим образом проявило себя в качестве передатчика ценностей и достижений от прошлого мира будущей Европе. Прежде всего, можно говорить о сохранении названия. Европа началась с мифа, географической концепции. Согласно этому мифу, Европа родилась на Востоке. И название, и сама идея Европы возникли в древнейшем из культурных пластов, существовавших на территории, которая впоследствии станет европейской, - в древнегреческой мифологии. Но слово «Европа» пришло с Востока. Это семитское слово, служившее у финикийских моряков для обозначения заката и употребленное в новом значении в VIII веке до н. э. Согласно мифу, Европой звали дочь Агенора, царя Финикии, на территории которой сейчас находится Ливан. В нее влюбился Зевс, царь греческих богов, и похитил ее. Превратившись в быка, он унес Европу на Крит, и от Зевса у нее родился сын Минос - царь-просветитель и законодатель, который после смерти стал одним из трех судей Аида. Так, благодаря грекам, обитатели западной оконечности азиатского континента стали «европейцами».

Контраст между Востоком и Западом (ведь часто понятия «Запад» и «Европа» смешивают) греки считали фундаментальным конфликтом культур. Знаменитый греческий врач Гиппократ, живший в конце V - начале IV века до н. э., представлял себе оппозицию «европейцы - азиаты» в свете конфликтов между греческими городами и Персидской империей; они, вероятно, стали первым проявлением антагонизма между Западом и Востоком - это были мидийские войны, когда греческий Давид победил при Марафоне азиатского Голиафа. По мнению Гиппократа, европейцы отважны, воинственны и агрессивны, а азиаты мудры, образованны, но при этом настроены мирно, даже апатично. Европейцы дорожат свободой и готовы сражаться, а может, и умереть за нее. Предпочтительный политический режим для них - демократия, в то время как азиаты с легкостью соглашаются на подневольное существование, если в обмен им гарантируют сытую и спокойную жизнь.

Такое представление об азиатах просуществовало несколько сотен лет, и в XVIII веке европейские философы эпохи Просвещения создали теорию просвещенного деспотизма, который являлся, по их мнению, наиболее подходящим для Азии политическим строем; в продолжение этой мысли марксизм в XIX веке определит азиатский способ производства как базис для авторитарных режимов. Средневековое общество, общество воинов и крестьян, не опровергнет Гиппократа, а наделит в своем эпосе образ героя-воина чертами христианина и перенесет его на европейскую почву.

Таким образом, получается, что Древняя Греция оставила Европе двойное наследие: это, во-первых, противопоставление ее Востоку, Азии, а во-вторых, демократическая модель управления. Средневековье не восприняло демократической модели, которая вернется в Европу в усовершенствованном виде только во времена Французской революции. А вот противопоставление Запада Востоку в Средние века, наоборот, усилится; точнее, для средневековой Европы существовали два Востока. Первый, тот, что находился ближе, - греческий, византийский мир. Представления о нем восходят к оппозиции между греческим и латинским миром, существовавшей в Римской империи. Противостояние усиливается еще и из-за растущей враждебности между римским и православным христианством, поскольку никакого единомыслия внутри христианства не наблюдается. Крайнего проявления эта враждебность достигнет в 1204 году, когда сторонники латинского христианства во время IV крестового похода пойдут войной на Константинополь, захватят его и разграбят.

За этим греческим Востоком для жителя средневекового Запада лежал другой Восток, еще более удаленный. Долгое время представления о нем были расплывчатыми. С одной стороны, он являлся источником несчастий и угроз: с Востока приходили эпидемии и ереси, на землях восточной оконечности Азии теснились народы-разрушители Гог и Магог, которых с наступлением Конца света должен освободить Антихрист и которых западные люди в XIII веке отождествляли с монгольскими завоевателями. Но, с другой стороны, Восток представлялся как страна грез, источник чудес, царство пресвитера Иоанна, царя-священника и обладателя несметных сокровищ, а заодно - и прообраз политической модели, которая будет искушать христианский мир в XII веке. Наконец, древнегреческие географы передали людям Средневековья географические знания, в том числе и о ряде проблем, которые существуют по сей день. С северной, западной и южной сторон границы Европы естественным образом определяло море - это объяснялось недостаточными мореплавательскими навыками западных жителей в Средние века, а также несовершенством судов, - но что считать восточной границей? Даже учитывая, что, как я уже говорил, средневековые границы долгое время оставались нечеткими, восточный «фронт» средневековой Европы представлял собой серьезнейшую проблему. Средневековые ученые в большинстве своем переняли взгляды древнегреческих географов. С их точки зрения, граница между Европой и Азией проходила по реке Танаис, нынешнему Дону, который впадает в Азовское море; таким образом, в состав Европы попадали территории нынешних Украины и Белоруссии, а от России - лишь небольшая часть. Во всяком случае, ни о какой Европе, простирающейся от Атлантики до Урала, в Средние века и речи не было! Однако дальше, за пределами Византийской империи, в Средние века обнаружился еще один Восток, куда более реальный и пугающий. Речь идет о Востоке мусульманском; этот Восток в XV веке поглощает Византию, и теперь византийцев заменяют турки, которым суждено было стать многовековым кошмаром для Европы.

В том наследии, которое досталось людям Средневековья от античности и во многих аспектах было основательно ими обновлено, можно выделить четыре основные составляющие.

Первая - наследие Греции . От греков Средневековье получило образ героя, который, как мы увидим, приобретает христианские черты и превращается в мученика и святого; гуманизм, который тоже будет модифицирован христианством, - в результате в XII веке стали говорить о христианском понимании сократовского учения; культовое здание, которое из храма превратится в церковь, - где-то церкви возводили на месте разрушенных храмов, а где-то храмы приспосабливали под новые нужды; вино, которое через посредство римлян становится напитком аристократии и одним из Святых Даров христианской литургии. Добавим в этот список понятие «город», полис (далекий предок средневекового города), слово «демократия», которое получит новый смысл уже после Средневековья, и, само собой, название «Европа».

Римское наследие куда богаче греческого, поскольку средневековая Европа выросла непосредственно из Римской империи. Первая и главная его часть - язык, основа культуры. Средневековая Европа писала и говорила на латыни, а когда латынь после X века вытеснят «вульгарные», то есть народные, языки, ее прямыми наследниками станут языки романской группы: французский, итальянский, испанский и португальский. Остальные территории Европы тем или иным образом тоже приобщатся к латинской культуре: ее следы видны в университетах, в церковном обиходе, в теологии, в научном и философском лексиконе. Люди Средневековья, воинственные, как им предписывала уже упомянутая европейская традиция, получили в наследство от римлян и военное искусство: учителем теории и практики военного дела для Средневековья стал Вегеций, создатель одного из трактатов по военному искусству, написанного около 400 года. Кроме того, от римлян людям Средневековья достанется и архитектура - они откроют ее для себя и станут развивать начиная приблизительно с тысячного года; от Рима идут каменное строительство, свод и архитектурные принципы, изложенные во влиятельнейшем трактате Витрувия. А вот масштабные проекты Рима люди Средневековья продолжат лишь частично. Марк Блок обратил внимание на то, насколько средневековые дороги отличались от римских. Римские дороги создавались прежде всего для военных нужд, и в их строительстве использовались передовые технические идеи. Поэтому дороги были прямыми и мощеными. Люди Средневековья ходили пешком или ездили на телегах, запряженных ослами или лошадьми, по извилистым грунтовым дорогам и перемещались либо между церквями, либо от одного рынка к другому, причем сами рынки тоже часто меняли местоположение. Однако сохранившиеся участки римских дорог остаются символической точкой отсчета. Еще один фактор европейской истории, унаследованный от Древнего Рима, но постоянно наполняющийся новым содержанием, - это отношения противоречия и взаимодополнения между городом и деревней. Эта оппозиция, в том числе и ее культурная составляющая - противопоставление «учтивости» и «неотесанности» , проявляется и в других областях. Средневековая Европа вначале была по преимуществу сельской, а впоследствии урбанизировалась. Воины и крестьяне, а также знать, которая почти всюду, кроме Италии, жила в укрепленных замках в сельской местности, испытывали к изнеженным городским жителям смешанные чувства - отчасти зависть, но в основном враждебность; а горожане, в свою очередь, с презрением относились к грубым селянам, тем более что распространение христианства началось с городов, а деревни несколько дольше оставались языческими, поэтому во французском «языческий» (pa"ien, от лат . paganus) и «крестьянский» (paysan) - это по сути одно и то же слово.

Дальше мы увидим, что Средневековье было эпохой интенсивного законотворчества, и в этом развитии юриспруденции, без сомнения, большую роль играло осмысление и возрождение римского права. В первом университете, созданном в XII веке в Болонье, преподавали главным образом право, и за ним закрепилась репутация цитадели европейского правоведения.

Важнейшие из предпочтений, которыми характеризуется средневековая христианская мысль, относятся прежде всего к научным классификациям и методам преподавания. Классификация и практика свободных искусств в переложении римского христианского ритора V века Марциана Капеллы стали столпами средневекового образования. Свободные искусства разделялись на два цикла: тривиум , или искусства речи (грамматика, риторика, диалектика), и квадривиум , или искусства чисел (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). Предписанные святым Августином свободные искусства станут в XII–XIII веках основой университетского образования на подготовительном факультете, который называли еще факультетом искусств.

Учитывая, что в этой книге я буду придавать большое значение словам, идеям, мировосприятию и воображению, которые в той же мере, что и материальные сущности, являются основой европейского сознания, замечу между прочим, что императора или особу, символизирующую собою высшую власть, в Европе станут называть так же, как именовали своих императоров римляне, - «цезарь» или «кесарь». Эта традиция именования императоров сохранилась и в местных наречиях: например, Kaiser в немецком и позже «царь» у славянских народов (русских, сербов и болгар). От греков и римлян Европа унаследует термин «тиран» для обозначения дурного властителя. Так сохраняется политическая преемственность на уровне символических представлений.

Необходимо упомянуть еще одну традицию, которая в Средние века передавалась менее явным образом и порой неосознанно. Речь идет о трехфункциональной индоевропейской схеме , широкое распространение которой, начиная с очень давних времен, показал Жорж Дюмезиль. Между IX и XI веками некоторые христианские авторы, примкнувшие к этой традиции, описывают любое общество, в особенности то, к которому принадлежат сами, как группу людей, разделенную в соответствии с тремя функциями, необходимыми для нормального существования общества. Самым наглядным представлением этой идеи, которое к тому же пользовалось наибольшим успехом в историографии, стала поэма епископа Адальберона Ланского, написанная в 1027 году в честь короля Роберта Благочестивого. В соответствии с трехфункциональной схемой, правильно организованное общество включает священников (oratores, «молящиеся»), воинов (bellatores, «воюющие») и тружеников (laboratores, «работающие»). Эту классификацию восприняли многие средневековые клирики и пользовались ею для описания и понимания современного им общества, основные же проблемы в ней возникают с определением «работающих». Тут интерпретации расходятся. С точки зрения одних, laboratores находятся уровнем ниже, чем две первые категории, и должны выполнять их распоряжения, - имеются в виду прежде всего крестьяне. Другие, к которым я отношу и себя, считают, что в этой схеме все три группы занимают одинаковое положение. В частности, труженики - это производящая верхушка, лучшие, новаторски мыслящие представители слоя крестьян и ремесленников (я бы их так и называл - производители); их появление свидетельствует о некотором повышении роли труда в идеологии и мировосприятии Средневековья в период около тысячного года.

И наконец, еще одна важная часть наследия, полученного Европой, - это библейская составляющая. Ее передали людям Средневековья не евреи, от которых христиане все больше и больше отдалялись, а первохристиане, и ветхозаветная традиция, несмотря на усиление антиеврейских настроений, остается до конца Средних веков одним из ключевых и самых ярких мотивов не только в религии, но и во всей средневековой культуре. О том, что значила Библия для Средневековья, написана не одна книга, я же только напомню, что суть Ветхого Завета - это прежде всего монотеизм. Можно сказать, что при посредничестве христианства Бог входит в европейскую историю и философию. Библия в Средневековье воспринимается и используется как энциклопедия, включающая в себя все знание, которое Бог передал человеку. Кроме того, это фундаментальный учебник истории, в котором на примере патриархов и пророков разворачивается смысл истории с момента возникновения царской власти, представленной линией Саула и Давида. Возвращение к миропомазанию во время коронации при Пипинидах и Каролингах знаменует для них возвращение к нормальному ходу истории, предначертанному Богом. Не следует забывать, что историческая память, которая стала ключевым элементом европейского сознания, имеет двойной

Античное наследие

Античное наследие… Что мы представляем себе, когда слышим слово «античность»? Яркое голубое небо. Тёплое блестящее море, сливающееся с небом где-то за горизонтом. Белоснежные облака, устремлённые к ним стройные ряды колонн храмов и прекрасные беломраморные скульптуры… Гармония и красота. А может быть при слове «античность» у нас возникает другой образ? Красный развевающийся плащ, поблёскивающий на солнце шлем, щит и меч. Император на колеснице проезжает под триумфальной аркой. А на семи холмах город: узкие улицы, похожие на коридоры, храмы, арки, акведуки … Какие древние государства называли античными? Это Древние Греция и Рим. В истории этих государств было много трагичного, жестокого. Но, в то же время, они оставили богатое наследие всему человечеству. С его «отголосками», «следами» мы встречаемся в повседневной жизни.

Мы живём в Европейской части России, на Европейском континенте. Впервые слово «Европа» появилось в мифах Древней Греции. Ночью мы видим на небе звёзды. Более 2500 лет назад в Древней Греции ученые наблюдали за ними. В XI веке до н. э. в Александрии был составлен каталог 1022 звёзд. Названия их напоминаю об античных богах и героях.

Когда человек болеет, врач выписывает ему рецепт на лекарство на языке, рождённом в античные времена. А кто первым понял необходимость обучать детей, давать людям образование? Древние греки. Слова «алфавит», «школа», «тетрадь», «пенал» пришли к нам из далёкого античного мира: «альфа» была первой буквой греческого алфавита, слово «пенна» означало «перо», а «пенал» – ящичек для перьев, греческое слово «тетра» означает «четыре», а тетрадью в Древней Греции назывался вчетверо сложенный листок, греческое же слово «школа» означало «досуг» - отдых от физического труда.

Античный мир подарил на м слова «каникулы, физика, математика, история, варвар, гражданин, педагог, музей, библиотека, театр, гимн, диаметр, кредит, август, июль» и выражение «в здоровом теле здоровый дух». Архитектура и скульптура античных времён стали для мира «образцом» - «классикой» и послужили примером для некоторых петербургских зодчих, скульпторов и живописцев.

Вопросы и задания:

1. На каком древнем (как говорят, мёртвом) языке пишет рецепты врач?
2. Названия каких звёзд и планет напоминают об античных богах и героях?
3. Опираясь на содержание статьи и свои знания по истории Древнего мира, сочини синквейн на тему «Античный мир». Запиши его в рабочую тетрадь.

По теме: методические разработки, презентации и конспекты

8 класс МХК Античность. Этапы античности. критское царство. Микенская цивилизация

презентация к уроку МХК В 8 КЛАССЕ расчитанна на 2 урока. по мптериалу книги для преподавателей МХК поурочные планы 8 класса (автор-составитель Ю.Е. Галушкина) +прастейший опрос буквально н...

Данное пособие представляет собой сборник презентаций к урокам на тему: "Наследие Европы и наследие Петебурга". Материалы сборника соответствуют требованиям Государственного образовательного стан...

Урок по истории и культуре Санкт-Петербурга 6 класс Тема: «Хранители и хранилища античного литературного наследия»

Методическая разработка с использованием игровой технологии...